真正的法律是与本性相合的正确的理性；它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其指令提出义务，并以其禁令来避免做坏事。此外，它并不无效地将其指令和禁令加于善者，尽管对坏人也不会起任何作用。试图去改变这种法律是一种罪孽，也不许试图废除它的任何部分，并且也不可能完全废除它。我们不可以元老院和人民大会的决定来免除其义务，我们也不需要从我们之外来寻找其解说者和解释者。罗马和雅典将不会有不同的法律，也不会有现在与将来不同的法律，而只有一种永恒、不变并将对一切民族和一切时代生效的法律；对我们一切人来说，将只有一位主人或统治者，这就是上帝（God），因为他是这种法律的创造者、宣告者和执行法官。无论谁不遵从，逃避自身并否认自己的本性，那么仅仅根据这一事实本身，他就将受到最严厉的刑罚，即使是他逃避了一般人所认为的那种惩罚。⑩

　　理性是人和神共享的特质，自然法是宇宙这个共同体的法律，是神和人共享的法律。正义来自于自然，来自于人类的本性，“我们必须解释正义的本质，而这必须在人的本质中寻求。……法律是植根于自然的、指挥应然行为并禁止相反行为的最高理性，……这一理性，当它在人类的意识中牢固确定并完全展开后，就是法律。……正义的来源就应在法律中发现，是衡量正义和非正义的标准”。作为国家制定法的人定法，只有在符合正确的理性、符合自然法的时候才是正义的。西塞罗抨击了罗马独裁者苏拉发布的公敌法令，依据该法的规定，独裁官可以任意甚至不经审判将任何公民处死而不受法律惩罚，他认为这样的法律“就不应再视为正义。正义只有一个；它对所有的人类社会都有约束力，并且它是基于一个大写的法，这个法是运用于指令和禁令的正确理性”。

　　⑨[奥]沃格林：《政治观念史稿·第一卷·希腊化、罗马和早期基督教》，谢华育译，华东师范大学出版社2007年版，第173—174页。

　　⑩[古罗马]西塞罗：《国家篇·法律篇》，沈叔平、苏力译，商务印书馆1999年版，第101页。

　　前引⑩，第151—152页。

　　前引⑩，第163页。

　　[意]登特列夫：《自然法·法律哲学导论》，李日章译，新星出版社2008年版，第15页。

　　[英]基托：《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，上海人民出版社1998年版，第1—2页。在罗马法遗留给后世的遗产中，可见的是其精致的法律概念、分类和解释技艺，不可见的是其背后隐藏的普世理性。罗马法借助从斯多亚学派和西塞罗那里传承来的世界主义的自然法观念，第一次为一个普遍适用的法律体系注入了理性主义精神。罗马法“关于其自命具有普遍效力的主张，有一点是连现代不怀成见的读者都将留下深刻印象的，那就是这项主张并非基于武力，而是基于理性。那是诉诸法律之固有的尊严，而非诉诸它的强制力”。当罗马帝国被四面涌入的蛮族兵团摧毁之后，罗马人的法律沉睡在古旧城市图书馆的角落，历千年之后再度征服西方世界，那力量不是来自任何一个罗马君王的武力和荣耀，而是那些清晰明了、序列森严的法律条文背后蕴藏的理性的力量，那是一种借着希腊人道主义精神指向每个人格独立的心灵的普世理性。

　　三、转向内倾的德性伦理与世界公民的平等观

　　亚里士多德政治学的主旨是要为古老的城邦政治找到永恒的延续之道，然而自伯罗奔尼撒战争以来，城邦政治已经日趋衰败和解体。希腊人把人类区分为希腊人和野蛮人，“希腊语中barbaros一词，并不意味着现代意义上的barbarian（蛮族），它不是表示厌恶和蔑视的词，不表示住在洞穴里吃生肉的人。它只表示那些不说希腊语而发出‘巴巴’（bar-bar）这种噪音的人”。希腊人知道那些不说希腊语的民族也有自己悠久稳定的文明，但他们并不用希腊人的方式思考。在柏拉图和亚里士多德的德性伦理学和自然法理论中，这种地方主义的视域始终是一个恒定不变的背景，“自然正义适用于野蛮人和奴隶吗”？“用帝国统治的波斯人怎样实现他们的德性”？追问他们这样的问题是无意义的，他们根本不曾思考城邦之外的自然秩序。

　　在亚历山大征服的希腊化时代，希腊人亲眼看到了一个庞大的世界帝国的形成，原有的邦与邦之间的文化疆域在被冲破，弥漫于各邦的寡头党—民主派的残酷政治斗争，战争、瘟疫、饥馑、贫富分化导致平凡人生活的瞬息万变，使得传统道德和伦理陷入空前的危机。希腊化使得希腊人的心灵开始突破原有的城邦界限，而感受到普世间与自己命运相同的人类的共同性，贵族与平民、主人与奴隶这些传统的人的界分都开始遭受质疑。“普世主义有否定与肯定两个意义：在否定方面，它意指民族宗教与文化的崩溃；在肯定方面，它意指当时把人类作为一个整体而意识到的观念”。

　　当然，把斯多亚哲学纯然解释为是对一个新的多元混乱世界的心理应对显然是不够客观的，斯多亚哲学是严谨的学术耕耘，其中有对希腊古典传统的清晰理论发展，但也表现了明显的理论转向。“毫无疑义，城邦之内的社会是古典社会理论的主要关注目标，因此，在希腊化时代确实可以看到一个明确的转变：从强调个人同其公民同胞之间的关系转向强调个人同作为整体的人类之间的关系”。

　　斯多亚派的伦理概念体系基本沿袭了希腊主流的德性伦理学传统：幸福、本性、美德、理性、反对激情。“幸福”是人类追求的终极目的，人的本性在于人区别于动植物的独特官能即理性，其最佳发挥即德性，德性包括明智、勇敢、公正、节制，对德性威胁最大的是人的欲望与激情。这些都与亚里士多德的伦理学体系一脉相承。斯多亚派认为，动物的第一冲动是自我保护，因为本性从一开始就使其自爱。但是快乐并不是动物的第一冲动指向的目标，依据理性的生活才是自然的生活方式，人的本性是过与自然相一致的生活，这种生活方式与德性的生活是一回事，快乐只不过是顺应自然的生活带来的副产品之一。“德性因其自身而值得选择……德性自身足以确保幸福”。“幸福实际上不依赖于任何外在的善”。所不同的是，斯多亚伦理关注个体的内在修养甚于其外在的社会效果。

　　[美]保罗·蒂利希：《基督教思想史——从其犹太和希腊发端到存在主义》，尹大贻译，东方出版社2008年版，第10页。

　　AHistoryofthePhilosophyofLawfromtheAncientGreekstotheScholastics，EditedByFredD.Miller，Jr.，Carrie-AnnBiondi，Springer，2007，p.113.

　　前引④，第438页。

　　前引④，第454页。

　　包利民：《生命与逻各斯——希腊伦理思想史论》，东方出版社1996年版，第326页。亚里士多德以前的德性伦理学强调人要顺应本性的要求而生活，以使自己的本性与整个自然一致，融入逻各斯主宰的自然秩序，这是一种由内而外的伦理学，其实质是政治学的准备，个人的德性和幸福生活只有在城邦秩序中才可能实现，城邦的自然正义才是最终目的。斯多亚伦理则是由外而内的伦理学，其最终目的是个体自身的修养，人要摆脱外在世界的影响达致心灵的平静。城邦的终结和大帝国的兴起，无休止的社会动荡和社会道德的空前败坏，使得国家看顾公民伦理的信念愈益无力，这样的信念在一个人和人可以面对面共存的狭小城邦中是可实践的，在一个十分广袤且变动无常的空间中就成为无从下手的空洞命题，这必然导致道德修养成为一个主要靠个人自身来把持的领域。亚里士多德提出的那个做一个好公民和好人的两难，到希腊化—罗马时代成为一个活生生的问题，斯多亚在这个两难中选择了一个较为切近的主题，即维护个人自身的伦理完整性。“主流伦理学讲内心、讲内在价值，讲欲望与激情，但其关注点在内心或道德（及非道德）行为的外部的、社会性的效应与后果：会不会破坏社会和谐、公正秩序？有没有伤及他人？斯多亚派则在‘幸福论’言谈系统之下，‘自然而然地’将关切重心移向个体自身的内在幸福。不是国家命运而是超国家民族的人性健康，不是社会秩序紊乱——而是个人面对宇宙及生存基本处境时的本体情绪紊乱——是问题（个体苦难等等，柏拉图与亚里士多德不是没看到，但这在他们的范式之中根本不作为问题而被考虑。在他们庞大精美的概念网络中，听得见卑微渺小的个体人的声音吗）。所以这种新‘伦理学’显然已经大大拓展了自己的论域”。

　　斯多亚伦理的主旨是教人解脱，平静而泰然地接受这世界上的一切事情。“智慧之人是没有激烈情绪的，因为他不会屈身堕于此类脆弱之中”。“智慧之人是远离虚荣的，因为他对好的和坏的说法都漠不关心”。那是一个乱象频出的时代，几乎没有人的命运是一成不变的，贫者无立锥之地，富者穷尽奢华直至债台高筑，冒险成为一个通行的职业，奴隶在角斗场上用血肉之躯做赌注，平民去向世界各地的战场用生命做赌注，贵族和中产阶级以手中的武力和政变做赌注。元老院和公民大会的讲坛上蕴酿着各种阴谋，繁华的城市经常上演光天化日下的罪行。在那个混乱的时代，每个人的命运无常使哲学开始沉思作为世界公民的人的命运与尊严。人生要遭遇两种不同的事情，一种是不在我们力量范围之内的事情，比如失意、痛苦、疾病、死亡等等，它们虽不是我们的意志可以左右的，但由于所有与我们有关的事都是符合宇宙理性的，我们必须欣然接纳它们。另一种是我们力量范围之内的事情，那就是按照本性生活，摆脱欲望和激情，做一个心灵平静的人，那是德性与幸福的所在。

　　确切地说，斯多亚伦理是一种折衷主义的哲学，其概念体系来自于希腊德性伦理，但其伦理宗旨却能隐隐看到早期犬儒学派的影子，只是斯多亚派摒弃了犬儒浮躁、激烈与弃世的一面，选择了一种平静理智的个体主义。自然昭示人要去寻求真我，“但这真我已不是公民之我，现实之我，而是人类之我，‘世界公民’的我。纯粹个体‘自我’的价值已在萌芽，……自我已不再与自己的‘外在之物’等同”。城邦价值体系中的地位、财富、国籍（公民权）、性别、主奴，在斯多亚派看来都只是身外之物，它的终极关怀是混乱世界中人的命运与尊严，而不是人要舍身于其中并让自己成为其中一个环节的自然秩序。斯多亚伦理的消极性是其经常遭人诟病的地方，“这个立场有可能受到这样的驳斥：支配‘内在’领域或许与支配许多外在境况同样困难。这个反驳当然是有分量的。但与此同时，我们应当记住，控制自然（疾病、歉收等）的能力在希腊化—罗马时期是相对较小的。如果对我们来说切除一个阑尾比控制我们的愤怒更容易的话，在古代情形则正好相反。因此，斯多亚学派劝人控制有可能控制的事情，也就是他们的心灵，这并不是完全不切实际的。对应于从共同体中的人向私人的个体转化，心灵被理解为某种内在的东西，与自然界和社会世界都分离开来。这在某种意义上说是非希腊式的：伦理现在与政治相分离了。每个人都要独立于社会和环境而修养自身。我们看到的是与社会相分离的私人的道德观念”。这种完全与政治分离的私人伦理，在形而上学意义上第一次真正论证了人和人实质的平等，而这恰恰是罗马法能够产生平等法权观念的哲学前提。

　　四、结语

　　斯多亚哲学对罗马法的影响，是一种精神意义的潜移默化的影响，而不是具体的行为准则的移植。在从市民法向万民法过渡的过程中，自然法是一个被经常借鉴的技术性概念，尤其用于克服市民法中的形式主义和繁文缛节。在从一个地方主义和形式主义的部族法转变为一个普遍适用的适于商品经济的高水平立法的过程中，自然法作为一个技术手段的作用是功不可没的。

　　前引④，第450页。

　　前引，第292—293页。

　　[挪]希尔贝克、伊耶：《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》，童世骏等译，上海译文出版社2004年版，第110页。

　　[古罗马]查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1989年版，第6页。

　　参见[美]博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1998年版，第17—20页。斯多亚派将自然法概括为一种代表普世理性的人生哲学，到罗马帝国时代普及成为罗马人家喻户晓的大众哲学，也深深渗入了罗马法的母体，优士丁尼皇帝钦定的法学教科书《法学总论》，开篇就将“诚实生活，无害他人，各得其所”作为民法的基本原则确立下来，这是对斯多亚自然法哲学的准确法律表达。自罗马共和国晚期始，源自斯多亚的普世主义自然法观念开始对罗马的社会生活发生人道主义的影响，表现在这样三个方面：奴隶的法律地位和社会地位有了一定改善，提倡对奴隶的人道待遇；妇女逐渐从丈夫的独裁权力支配中慢慢解放出来，夫权婚姻越来越被自由婚姻所代替；父母和子女之间的法律关系也渐趋人道化，家父权逐步受到限制，家父对子女的人身和财产的专制控制渐趋缓和。精研罗马法史的法史学家梅因将这一过程生动地概括为“从身份到契约”的过程。

　　反观自然法两千年来的学术史，一旦世界远离了纷争苦难，埋头奋进于文明的提升，自然法就会成为不合时宜的话语，而当劫难再次来临，痛定思痛，自然法就要复兴。这样起起落落的永劫回归，如今我们都说不清是第几度了。21世纪不过十多个年头，与晚期罗马法的发展相似，普世价值已经脱离了空疏的纸面学理，而成为各国提升政治文明的必然法制要义。在这样的时刻，重思自然法开端时的斯多亚哲学，不仅是个人脱离现代生活复杂喧嚣的解脱途径，也能让人类面对未来无从揣测的命运时多些意识形态的信心：无论去向哪里，无论未来我们会否灭绝，心灵中的神性之光都会顺应宇宙的安排去到新的出发地。

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