中国传统历法之法意及其对法律时间的影响

人气指数:点发布时间:2011-02-25 21:17 来源：http://www.zgqkk.com 作者：中国期刊库

分享到：

【摘要】要学术界普遍习惯于将历法仅视为一种纪时的方法或法则，虽然也有试图超越此本体意义而结合政治功能的研究，但都游离于法律视野之外。实际上以法律视角析之，传统历法即是一部被统治者赋予典型法律属性、反映古人追随“天时”的时间法律。这部时间大法在最普遍的意义上决定了古人法律时间的设置和表达。民国改行阳历之后使得传统历法从国家法转为民间法，从而在历法上呈现官民“二元社会”格局，传统历法通过对民间时间进行影响以及官方被迫调适的管道，折射出对法律时间的影响。这种格局的原有状态虽在历史变迁中发生变化，但直到今天，传统历法在民间对时间的选择和安排上依然有着广泛的影响，甚至在某些空间和领域还找到了新的生长点而成为真正的法律时间。
【关键词】传统历法时间法律法律时间二元社会民间法

    历史的变迁，要通过时间的度量来把握。历史具体地在其上面移动的具体的时间，那就是历。没有那个时代的历而要寻求那个时代的历史，是不可能的。[1](P1)
      ———[日]平冈武夫
    引言
    “九瀛咸奉朔，四海正同文。礼特遵先制，时惟授大君。令颁悬度地，泽被鹭鸳群。钦若心恒凛，厘工政益勤。”[2]这是乾隆五年(1740年)一首题为《十月朔日颁时宪书》的御制之诗。无疑，乾隆此诗表达了朝廷颁历的一个重大意义———“奉正朔”作为维系帝国大一统统治秩序的重要措施。诗中的“奉朔”即为“奉正朔”。正朔是什么?简言之为一年中的第一天，也即农历正月初一，（孔颖达为《礼记》注疏说：“正，谓年始；朔，谓月初。”）常引申为帝王新颁的历法。可见，“奉正朔”既指一个对确定之时间的遵守，同时也更指对一部历法的遵守。对历法的颁布和遵守产生了重大的统治意义，使得历法赋予了浓厚的政治色彩，从本文视角而言，其具体化即为法律色彩或者就是法律。
    中国古人对天文进行细致观测的目的有二：一为星占，以定吉凶休咎；一为制定历法，以授人时。[3]这两者构成了古代天学的主要内容。当然，两者的区分只是相对而言，实际上已有学者的研究揭示，星占需要历法，制定历法的目的也在于更好地进行星占而已。[4](P151－167)作为一种古代版本的天文学，天学与法律的关系可谓极为紧密。由于天学的内容区分使然，天学与法律的关系可具体化为两部分：星占与法律的关系，以及历法与法律的关系。从前者来说，立法、司法、修法乃至法律设施等一切法律问题均通过星占对天象进行了直接和间接模拟，从而表现了古代法律如何“则天”的一种具体路径；而从后者来说，则传统历法不仅本身充当着法律的角色功能，而且还在最普遍的意义上决定了古代法律中几乎一切关乎时间安排的问题，而这种对法律时间的影响在某种程度上甚至还延续到了今天，还仍具有重大的现实意义。这后者正是本文的论题主旨所在。
    一、历法的本体含义及其功能目的
    何谓历法?简言之，历法就是“历之法”。但什么是历之法，却并不是个简单的问题。
    从学界研究者的所有定义来说，似乎从来没有人将历之法定义为一种关于“历”的“法律”，而是普遍定义为诸如“制历的方法”之类。如对中国古代天学有着权威论述的李约瑟就对历法下过这样的定义：“所谓历法，只不过是把时日组合成一个个周期以适合日常生活和文化或宗教习惯的方法。”[5](P193)当然，也有学者并不同意这种定义，认为历法之“法”是指“法则”、“规律”。如当代知名的天文历法研究专家张闻玉认为，远古时代的夏商周虽然有年月日安排的方法，但由于确定一年为366天，从而不可能有规律调配年月日，还形不成“法”；只有到了春秋中期以后，测量出一回归年为365天又1/4日，到了战国初期创制行用四分历，才可能有“法”可依，才称得上有了历法，个中原因即在于以前只是观象授时的时代，随意性强，而到了有“法”可依的时代，就有可能将天象的数据抽象化，就可能依据日月星辰的运行规律，进行上下千百年的推算。于是，张先生的定义为：历法就是利用天象的变化规律调配年、月、日、时的一种纪时法则。[6](P6)
    笔者认为，无论将历法之“法”定义为一种“方法”，还是定义为一种“法则”或“规律”，其实都是从历法的本体意义上的一种表达，区别只是表达的外延不同。“方法”既可以是对年月日运行的非规律性认识，也包括了对年月日运行的规律性认识；或者说，“方法”可能只是早期认识，而“法则”或“规律”只是后期认识。但无论怎样，它们都是从历法的本体含义———“通过对天象的观测来调配年月日时以纪时”出发来定义历法的。显然，这个本体含义的确也是我们认识一般历法特别是传统历法的前提和关键，因为历法的来源毕竟是为了纪时而如何调配年月日时而产生的。
    值得特别注意的是，传统历法作为其本体意义是为调配年月日时以作纪时之用，但历法的本体意义又绝非止于一个简单或纯粹的纪时，而是以时间为依托更有所指。这个所指就是根源于中国古人在“天人感应”观念下对“天时”的神秘认知：日月星辰的运行都赋予着神意，人类年月日时的协调安排都应符合上天的意志，凡行百事，都必须选择在适宜的时点上进行，方能吉利有福，反之有祸而凶。因此，中国古人对时间体系的测定从来不是以“纯粹”形式进行，而是始终带“场”出现，（如《吕氏春秋·十二纪》：“春言生，夏言长，秋言收，冬言藏。”《孙子兵法·军争篇》：“朝气锐，昼气惰，暮气归。”）即关注的不仅仅是时间，更在于这个时间所隐藏的吉凶祸福意义和生命意义。（时间所隐藏的意义，保存在天干地支这种高度形式化的标度体系之中。十个天干和十二个地支组合成六十对干支，它的不断循环构成了一个标度体系。据说殷商即开始以此计日，而正式用干支纪年开始于东汉元和二年四分历的颁布。这种循环标度体系与今日公历计年的线性数字体系的区别，不仅在于一个是循环一个是线性，还在于每一个干支本身都是有其生命意味的。如十天干显示的是生命生、长、盛、衰、死而又生的变化过程，而十二地支被对应于一年十二个月的物候变化，也是描述生命的一般生长收藏序列。由于年、月、日和时辰都用干支标记，所以任何一个时刻都可以被八个有意味的干支的组合来标度，它们的意味则可从这些组合中获得。参见吴国盛：《时间的观念》，北京大学出版社2006年版，第34－35页。）正因为这样，中国古代历法的本体意义背后有着非常浓厚的神性的支撑，而现代的历法虽然也是将如何协调年月日时作为最根本的关注，但那是纯粹科学视角下的运作，而没有任何的神秘性。
    关于历法的功能和目的，我们应该以辩证和发展的眼光来审视。历之繁体为曆，最早写法为秝，后写作歷、厤，再后写作曆。[6](P5)《说文解字》：“秝，稀疏适也，从二禾。”“厤，治也。从厂秝声。”“曆，厤象也。从日厤声，《史记》通用歷。”又《正字通》：“曆，以日为主，故从日。”从这些释义来看，历的原初之义中显然包含着禾与日的关系。这个禾与日的关系表明，禾的生长需要日的适当调治，如再推演开来说，即禾的生长受着日月星辰之运行天象的协调。从这个意义上看，历法的原初功能和目的显然是为农业生长提供服务，即提供一种“天时”以便农业的生产活动。
    不过，历法的原初功能和目的并不等于说永远如此。随着统治者对“天”的神秘性的逐渐强化认识，特别是统治者为强化王权的神圣性、正统性、合法性、稳定性等的需要，历法的主要功能开始发生转移，除了客观上仍为农业提供时间安排外，更多的是偏向非农业的目的———为星占服务、为政治服务、最终为王权统治的确立和保有服务。（在历法的功能和目的问题上，国内学界存有两种对立的观点。一种是“服务农业说”，以前辈天文学家陈遵妫为代表(参见陈遵妫：《中国天文学史》，上海人民出版社1989年版，第1394页)；另一种是“服务星占说”，可谓以当代天文史家江晓原为代表(参见江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社1991年版，第142－145、167页)。这两种观点笔者以为均有所偏颇而失当。）
    二、传统历法的法律属性
    迄今为止，学界已经从多重角度对传统历法进行了充分研究，（就现状来看，由于研究者所取角度不同，研究方法也就不大一样，从而形成几个不同的研究流派。概而言之，即为：从历史学角度研究，以刘坦、浦江清先生为代表；从考古学角度研究，以王国维先生为代表；从现代天文学角度研究，以朱文鑫、陈遵妫先生为代表；从考据学角度研究，以张汝舟先生为代表。参见张闻玉：《古代天文历法讲座》，广西师范大学出版社2008年版，第27－28页。）但似乎还没有人从法律角度分析历法并赋予历法的法律属性，即便一些权威的历法研究专家虽角度各异，但也主要是基于历法的本体意义，而即便超越了本体意义将其与王权问题联系起来，也只是基于一般的政治意义进行揭示，而并无具体化到法律层面。这无疑是一件十分遗憾的事。笔者以为，这也许是目前为止绝大部分历法史的研究者主要出身于诸如天文、科学史等专业而并非出自法学领域的缘故。所谓“在什么山唱什么歌”，什么专业出身自然会有着什么专业的敏感嗅觉，这是很合情合理的事。不过，就古代传统历法而言，如果我们换种视角，从法律层面去分析，将历法视为法律，或许更加符合历史面貌，也更加能揭示出它独特的政治功能意义。
    (一)传统历法以钦定、御制、诏令等形式颁布
    以现代社会来说，一项法律之所以成为法律，其最基本的标志就是要经过某个国家机关制定并以国家或官方的名义颁布。没有国家或官方颁布这一特定程序，哪怕是专门的立法机关所制订的也只能称为法律草案或议案，不能称为法律，而草案或议案是没有法律效力的。以此标志去衡量中国古代的传统历法，显然历法具有法律的形式。
    据前辈天文学家朱文鑫先生《历法通志》统计，我国古代历法多至一百零二种。[7](P1－10)在这上百种历法中，除了黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历所谓“古六历”无史料记载其颁行情况外，其他诸历自汉代《太初历》开始，基本上均有明确的国家制定和颁布的内容记载。在中国两千余年的皇权专制中，朕即国家，皇帝的钦定、御制等均具有浓厚的国家色彩，而诏令则更为明显地使历法的颁布具有了法律意义。当然诏令和钦定、御制等都是如影相随结合在一起的。如汉代第一部制定的历法《太初历》就是在汉武帝元封七年(公元前104年)时，由太史令司马迁等向皇帝提出“历纪坏废，宜改正朔”的改历建言后，皇帝反复诏令群臣讨论修改，并最终以诏令形式钦定邓平历而颁布实施的。(《汉书·律历志》)
    无可非议，历法当然需要皇帝的钦定认可方能以诏令形式颁布，皇帝的钦定即赋予了历法的国家属性，而诏令颁行则将历法直接赋予了国家法律的属性。从现有史料来看，中国绝大多数历法是由皇帝诏令天文机构和天学人员提出改进或改革方案，最后由皇帝钦定而下诏发布，钦定形式是历法颁行的一个传统。然而，到了明末清初之际，随着西方天文学的输入，中西历之间进行了多达八次的较量，却均以中历不验而失败。[8]在这种情况下，“对于既要接受西法胜于中法这一现实，又要维护其王道尊严的满清统治者来说，在宫廷里组织中外学者编纂大型天算著作，用皇帝的名义‘御制’发行，以体现其皇威‘声被四海’和‘远人慕化’，也就成为势在必行了”。[9]于是，在清代就出现了由皇帝亲自组织编撰，并以“敕编”、“御制”名义颁布的天算著作，如《数理精蕴》、《历象考成》、《律历正义》、《历象考成后编》、《仪象考成》、《仪象考成后编》等，而有清一代的两部重要历法《时宪历》和《癸卯元历》即分别出自《历象考成》和《历象考成后编》之中。（参见孙宏安：《中国古代科学教育史略》，辽宁教育出版社1996年版，第586页；朱文鑫：《历法通志》，商务印书馆1934年版，第9－10页。）显然，御制形式成为清代历法颁行的重要方式。
    与一般法律的颁布不同，历法的颁布更有着讲究的仪式性。这个讲究的颁历仪式说明朝廷赋予了历法非一般法律的属性，历法是一部具有特别重大意义的特别法律。从史料可见，早期历法的颁布在仪式上似乎还并不引起朝廷的高度重视，随着统治者对历法意义越来越深入的认识，在颁行的仪式上也就越来越隆重。比如明代颁历，洪武时在九月初一日，永乐时改在十一月初一日，万历后又改为十月初一日，地点先在南京，后迁都北京后在奉天门(后改称皇极门，即今太和门)。虽然时间和地点不同，但都十分重视颁历典礼，“是日御殿，比于大朝会，一切士民虎拜于廷者，例俱得赐”。[10]到了清代，颁历典礼似乎更为隆重。在每年的十月初一日，都要在午门举行仪式。乾隆后为避其“弘历”名讳，将“颁历”改称“颁朔”。《清史稿》载：“时宪书成，钦天监官岁以十月朔日进，并颁赐王公百官。午门行颁朔礼，颁到直省，督、抚受朔如常仪。”(《清史稿·志六十四·礼八》)由于清代的颁朔典礼十分隆重，故在乾隆五年颁朔时，乾隆一时兴起，作了本文开头所述的《十月朔日颁时宪书》之诗，以表其一统天下之得意心态。历法越来越隆重的颁布仪式，说明历法本身有着非同寻常的法律意义。
    (二)传统历法具有普遍效力性和强制性
    在一般情况下，法律得人人遵守和服从，从而具有普遍的效力性；同时法律还具有强制性，如不遵守和服从法律，就要受到强制干涉甚至暴力性制裁。所以，普遍效力性和强制性是一体的，就如一个硬币的两面，如影随形。作为中国古代传统中具有特别重大意义的法律，历法更是具有普遍效力性和强制性。这个普遍效力性和强制性主要表现在两大方面：一是各地方政权和民众都被强制性地无条件服从和遵守，一是各臣服的夷狄政权和夷民也要被强制性地服从和遵守。
    历法从来都是王权(朝)确立和保有的重大象征。一个新王权(朝)的确立，一般都必定要制订和颁布一部新历法，以示新时代的到来，所谓“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”。(《史记·历书第四》)这个“改正朔”就是指要制订一部新的历法。所以，新王权(朝)的确立，其制颁新的历法，不仅仅是因为讲求历法精确的技术问题(实际上这只是历法革新的微小原因)，而更是因为新历法所赋予的重大政治意义。如果说一般法律的制定和实施标志着新政权的正常运转的话，那么作为特别法律———历法的制定和颁布实施则标志着新政权的合法性和正统性。因此，是否对历法的遵守和服从，或者说是否遵奉正朔，就成了各地方政权和民众是否归顺或反叛中央新政权的态度标示，同样也是周边各夷狄政权和民族是否臣服于中国王权(朝)的象征。所以，对历法的遵守和服从不仅仅是一个法律遵守和服从的法律实施问题，还更是会上升为涉及国家统一与分裂、战争与和平的重大问题。
    由于历法的象征意义，中央王权对于那些不遵奉历法的地方政权，自然要采取措施以确立和捍卫自己的政权。这些措施除了朝廷说服晓之以理外，更多的是对地方政权的掌控者采取强制性的法律制裁，甚至上升为一种暴力镇压。同样，对于那些曾经臣服的夷狄以及将要使之臣服的夷狄，中国王朝自然也要向其颁布历法以期遵守，以体现自身宗主国的崇高地位，否则就会引发两国之间的政治危机，严重的会引发对夷狄之国的强制行动乃至战争。
    以宋代为例，宋代建立后，在与南唐、大理、西夏等地方政权的交往中均把颁赐历法作为实现宗主国统治的一种象征。南唐与宋仅一江之隔，在宋建立之初即表示臣服以期保留割据政权。建隆二年(961年)中主李景死于南昌，其子李煜遣中书侍郎冯谧入宋请求承袭国主地位，得到宋太祖的许可后在金陵即位。建隆三年(962年)，宋开始在南唐颁布历法。《十国春秋》卷十六载：“(建隆三年)十一月，遣水部侍郎顾彝入贡与宋。壬午，宋颁建隆四年历。”《宋史》卷一载：“(建隆三年十一月)丙寅，南唐遣其臣顾彝来朝。……壬午，赐南唐建隆四年历。”(《宋史·本纪第一·太祖一》)《续资治通鉴》卷二也载：“(建隆三年十一月)壬午，始颁历于南唐。”宋向南唐颁历，显然是对南唐实施宗主国统治的象征。实际上，南唐在后周时期就已经表示臣服，对外称用后周之显德年号，但对内却仍用本国之中兴年号，（《十国春秋》卷十六载：“(中兴元年)夏五月，下令去帝号，称国主，去交泰年号，称显德五年。”卷十六又注引《唐馀传记》云：“聘献于周，用其显德年号，在本国则仍旧称。”）可见当时臣服得有些勉强。因此，在宋建国之初改元建隆，南唐国内显然没有用宋的建隆年号。于是，宋为了体现其对南唐的宗主国统治地位，遂正式向其颁历；而南唐后主李煜为了求得苟安以保持割据政权，也乐得从建隆四年开始采用宋之历法，奉其正朔。不仅如此，南唐在此后还加紧进贡，甚至改国号为江南。然而，南唐的这一系列臣服行为并没有改变宋统一南北的决心，终于开平八年(975年)平灭南唐，不过，宋太祖考虑到南唐在奉正朔方面一贯做得不错，网开一面并没有声讨李煜罪状。（《十国春秋》卷十七载：“明年(开宝九年)春，乙亥，曹彬上《平江南露布》，宋太祖御明德楼，以江南常奉正朔，诏有司勿宣《露布》，止令国主等白衣纱帽至楼下待罪。诏并释之，赐赍有差。”）可见，宋之历法在南唐的认真遵守从另一方面拯救了李煜的性命。在宋与大理的关系上，宋处理的比较谨慎，直到宋徽宗时才对大理进行正式册封：“(政和)七年二月，……制以其王段和誉为金紫光禄大夫、检校司空、云南节度使、上柱国、大理国王。”(《宋史·列传第二百四十七·外国四·交趾大理》)为表郑重，宋遣儒臣钟震、黄渐为册封使，前往大理进行册封，同时颁赐宋行日书一册。[11]由于宋对颁历这种宗主国统治象征意义十分重视，政和八年宋科举会试时将词科的题目定为“代云南节度使大理国王谢赐历日表”。[12]历法颁赐以期地方乃至臣服夷民普遍遵守的法律意义，现在居然在科举考试上也体现出来，可谓非同凡响。
    此外，在宋与西夏的关系上，则更充分反映出对历法的遵守和违背所表达出来的不同后果。宋真宗景德三年(1006年)，宋夏签订景德和约，授予西夏国主李德明定难军节度、西平王等封号，(《宋史·列传第二百四十四·外国一·夏国上》)从而确立了西夏的附属地位。在景德四年，李德明便遣使向宋朝请历。史载：“西夏自保吉俶扰，羌戎不知正朔几二十年。德明遣供使表请，真宗以新历并冬服赐之。初，诏延州牙校赍往，比闻德明茸馆舍、修道路以待朝命，乃命閤门祗候往赐，德明受而行之。”[13](P105)这是西夏最早开始奉宋朝历法。为这次受赐历法，德明“茸馆舍、修道路以待朝命”；而宋朝起初派牙校前往赐历，后改派閤门祗候前往赐历，从而显示双方对此都非常重视。自此西夏行宋之仪天历“垂三十年”。在大中祥符元年春正月，德明还被宋帝赐予“守正功臣”称号，以嘉奖其对宋历法的认真遵守。然而，在宋仁宗天圣九年德明死亡其子元昊继位之后便图谋独立，终于宋宝元元年叛宋称帝，国号“大夏”。元昊表明自己政治独立的一项重要举措即是颁行自己的历法，“囊霄(元昊)称帝，自为历日，行于国中”。[13](P209)第二年，元昊遣使告知宋朝，引起宋朝廷的愤慨，“诏削夺官爵、互市，揭榜于边，募人能擒元昊若斩首献者，即为定难军节度使”，(《宋史·列传第二百四十四·外国一·夏国上》)并与西夏于康定元年爆发大规模的战争。经过几年战争，终于仁宗庆历四年，宋夏谈判达成和议，元昊向宋称臣并被册封为夏国主，史载“约称臣，奉正朔，改所赐敕书为诏而不名，许自置官属”，(《宋史·列传第二百四十四·外国一·夏国上》)宋于庆历五年复向西夏颁赐《崇天万年历》。[13](P209)可见，从宋与西夏的关系上，无论宋实行宗主统治还是西夏称臣抑或反叛，双方都以历法的是否遵守和背离作为标志，特别是对于宋来说，西夏“自为历日”那种对宋历的违背行为，无疑是对抗王权、法权之举，断是宋统治者不可容忍的，从而引发战争式的暴力制裁。
    (三)传统历法具有主权性和正统性
    众所周知，任何一部基本法律都应当是一个主权国家在其主权范围内制定和实施的，也就是说，法律应当具有强烈的主权性。一个不具有主权性的法律不是真正的法律，而是“傀儡法律”或别人强加的“强盗法律”，如晚清鸦片战争后与西方列强签订的一系列不平等条约中确定的“关税协定制”、“领事裁判权制”等就是此类丧失主权性的法律和制度。然而，虽然这些法律不具主权性，但却依然起到法律的作用。这是法律屈服于强权政治而体现出的软肋，不过是法律主权性的变数，不是常态。与此相适应，法律还表现出一种正当性。法律的正当性即是指法律是否由一个正当的政权主体作出和实施。如果一个政权不具正当性，就会被称为“伪政权”；同样，如果法律是由一个“伪政权”作出的，就会被称为“伪法律”、“伪法统”。今天我们说一个政权的正当性主要是指其是否合宪，在非宪政的国家则是能否得到大多数人民的拥护，而在中国古代这种正当性则被称为正统性，即是否具有天命、天统。我们同样可以说，法律的主权性和正当性(正统性)也是统一在一起的，主权性的基础来源于正当性(正统性)，而正当性(正统性)也通过主权性体现出来。
    就中国古代的传统历法来说，历法比一般法律更具有强烈的主权性和正统性。一定意义上说，一个国家制颁的历法必须具有主权性，不具主权性的历法在中国历史上是不存在的，即使在明末清初特别是近代随着西方天文历法知识的输入，政府大力运用西方人士充实钦天监甚至长期的领导工作之时，中国的历法仍是在国家鲜明主权下的表达。有清一代，从顺治元年至道光六年，先后有汤若望、南怀仁、徐日升、安多、闵明我、纪理安、戴进贤、毕学源等供职并主管钦天监事务，虽然有这么多的西方人士以西方天文因素充盈天文机构，但也未能对清朝历法的主权性有丝毫冲击，也就是说，历法的一切运作牢牢地掌控在政府手中。这从顺康乾三朝对历法的掌控中就可充分体现。顺治元年汤若望进呈《西洋新法历书》，顺治帝下旨：“西洋新法，推验精密，见今定造时宪新历，悉以此法为准。”(《康熙会典》卷一百六十一)而到了康熙朝，由于《西洋新法历书》“图表不合，而作新法算书时，欧罗巴人自秘其学，立说复杂，隐不可解”，(《御制历象考成·提要》)故令钦天监组织人员重新修订。至康熙六十一年《御制律历渊源》告成，其中《历象考成》以“康熙二十三年甲子天正冬至次日壬申子正初刻为法元，七政皆从此起算”。雍正三年颁发《历象考成》并令钦天监教习推算，“世宗宪皇帝御制序文，以考成为推步之模，命监臣学习遵守”。(《清朝文献通考》卷二百五十六)康熙甲子元年从雍正四年起定为制造时宪历的依据。后钦天监以“日月行度，积久渐差，法须旋改，始合天行”为由修正《历象考成》，修订工作从乾隆二年开始至七年结束，《历象考成后编》告成，“以雍正元年癸卯天正冬至次日子酉子正初刻为法元，七政皆由此起算”。(《清朝文献通考》卷二百五十六)由此可见，无论是颇具西方因素的《西洋新法历书》，还是康乾之际的甲子元历和癸卯元历，都经过了御批或御制考定，颁行后均成为了钦天监历法工作的依据，甚至连一些相关主要数据和基本计算方法也被载入《大清会典》这样的法律文本中，清代皇帝掌控历法的独立主权性在此体现得可谓十分突出和鲜明。
    传统历法的正统性同样十分强烈。某种意义说，正统性比主权性更为重要，因为它反映的是颁制历法的主体即政权是否具有正当性、合法性的问题，这是一个政权存在的前提问题，而主权性则主要反映的是这个政权能否独立体现权力的问题，也就是说是一个政权存在的后续问题。实际上，有了正统性就会强化主权性，没有正统性就会弱化主权性。在中国历史上，作为政权有否天命的正统性问题是一个经常得以争论的问题，与此相关就会引发历法的正统性问题，而关于历法正统性的争论则反映了其背后制颁它的政权正统性有否的重大问题。在中国历史上的动荡特别是分裂时期，有关历法的正统性争论就会“风起云涌”。
    比如三国就是这样一个关乎政权正统性争论激烈从而涉及历法正统性问题的分裂时代。有人曾做过统计研究，在《三国演义》中，大约有120次左右的天命描写，从而组成了一个三国历史的天命空间。[14]第十四回太史令王令说：“吾仰观天文，……必有新天子出，吾观大汉气数将终，晋魏之地，必有兴者。”又密奏献帝：“天命有去就，五行不常盛，代火者土也，代汉而有天下者，当在魏。”在此后天下诸侯的征战兼并中，逐渐形成三国鼎立的局面，魏蜀吴三国君主的命运通过梦境、星象等一次次显现于天命空间。《三国演义》虽是历史小说具有艺术扩张性，但其天命思想也的确是那个纷争时代自立为王以求政权正统的立论基础。魏蜀吴三国当时在对外关系上均以正统自居而指斥他国政权。为体现自己政权的正统性，三国都分别采用了不同的历法，“以汉的继承人自命的蜀，在历法方面也承续了后汉的四分历，而魏则用《景初历》，吴则用《乾象历》，这都是从受命改制说出发，分别向天下表明自己都是重新接受了天命”。[15]虽然这三历优缺点不同，但三个政权在乎的并不是其优缺问题，而在于各自历法所表达出来的正统意义。如吴用《乾象历》，看重的是这部历法是由东汉创制特别是在汉献帝时修改完成，用之表明其政权乃承袭汉朝正统；魏用《景初历》，是因为魏地出现了“黄龙”，产生了魏受地统之说，从而受命改制实行新历；而蜀用后汉之《四分历》，更是看重其是汉朝行用之历法，而自己又是刘姓政权，其继承沿袭之更能体现其政权的正统性。
    实际上，历法富有强烈的主权性和正统性是由其自身特性决定的。中国古代的天学包括星占和历法两部分，前者通常称为占验学，是通过天象个案进行人事占验；后者通常称为推步学，是通过天象常态进行岁时推步。虽有区别，但两者又是紧密结合在一起，后者往往是前者的基础和推动，或者说是服务于前者，从而统一为天学。而众所周知，天学是关乎王权合法性、正统性来源的重大问题，对天学进行官方垄断和掌控体现了王权对其主权性和正统性的把握。历法作为天学一个重要部分，自然具有着与王权同命共息的主权性和正统性。
      综上所述，传统历法具备了作为法律所具备的所有条件和属性，除了人们习以为常地将其视为一种与人类生产和生活密切相关的计时方法或系统外，它还应当是一部国家法律乃至基本法律。学者程蔷曾在一部有影响的著作中说：“在古代，历法具有全国性重大活动时间表的作用，实际上具有某种程度的法律意义，所以皇家、朝廷对其极端重视。”[16](P41)程先生的说法显然有些保留，实际上历法就是法律，只不过这部法律与其他法律的不同点在于：它是一部以数理天文学为基础，同时又赋予了极强政治性的时间大法。中国古代的传统历法具有法律属性，现代的历法也应当同样如此。
    三、传统历法与法律时间的关系
    (一)关于法律时间
    本文所谓的法律时间，主要是指在法律中规定的时间，这些时间从宏观方面可体现为该部法律何时公布、何时生效以及(或)何时失效，从微观方面可体现为法律中各种具体制度的时间条件和限制，如节气纳入、期限长短、开始时间、终止时间以及某个特定时间等的确立。法律时间主要体现在一个个与具体制度紧密相关的微观方面。可以说，无论古今中外，一部法律一定会规定有多多少少的法律时间，否则缺少了时间标尺，法律的空间就无从实施运行。我们应该知道，万事万物都存在于一定的时间和空间中，缺少任一都是不可能的。而且在时空的两者关系中，同样缺少其一则必不存其二，时空两者本身即交融一体。某种意义说，空间依赖时间而存续，时间凭借空间而伸展，时间空间化与空间时间化都可成立。法律时间就是建立在时空交融基础上的针对制度所涉时间的一种法定表达，也就是说，这样的时间不再是一般世俗意义上的无约束力的时间，而是把它从世俗之流中提取出来并置入法律框域之中，从而具有了法律的一切属性。
    然而，就中国古代场景而言，法律时间呈现出与现代对应物天壤之别的特性和意义。也就是说，虽然古代法律时间与现代法律时间在法律规定而具有法律属性上存有共性外，其时间内核的本体含义却是相差甚大的。现代的时间观念作为西方科学的产物，无疑是一种纯粹的物理的测度体系，具有不可逆转的线性。然而，对于中国古代的传统时间观来说，物理测度的时间概念并不发达，并不构成时间观念史的主导地位，而只居于一个从属的位置。“由于中国人对待生命和宇宙有着与西方人完全不同的看法，所以他们既没有很纯粹的测度时间概念，也没有对时间之流的那种痛彻心肺的感觉。中国人的时间观活跃在本源性的标度时间经验中，对‘时’、‘机’、‘运’、‘命’、‘气数’的领悟，构成了中国传统时间观的主体。”[17](P30)可见，中国古代的时间观承载着丰富的精神内容。正如前述，中国古人的测度时间体系始终不纯，而是始终携带着对人事的特定意义出现。比如，中国古人很早就用天干地支来标度时间，这样的时间不仅由于六十甲子的不断轮回而具有了循环性，而且由于标示它的十天干和十二地支本身具有的生命意义，（关于十天干和十二地支的生命意义，如“甲者，言万物剖符甲而出也”、“乙者，言万物生轧轧也”等；“子者，滋也。滋者，言万物滋于下也”、“丑者，纽也，言阳气在上未降，万物厄纽未敢出也”等，具体可见《史记·律书》之详细描述。）也使得它在任何一个时间都具有特定的生命意义。
    比如中国古代的秋冬行刑制度。按现代刑罚观念，对一个罪犯生命的剥夺其意义只在于要终止其生命迹象，而并不特别关注生命被终止的时间问题。然而，中国古代在天时观念下，任何人事的发生都须在适当的时间域值中进行，否则就会招致天的不满。古人通过对大自然的经验观察以及对天的心得体会，认为春夏是万物生长季节，表明天时主生；而在秋冬万物则呈现出一片凋零景象，表明天在此时为主死。人作为神灵之天的创造物和主宰物，同样与其他万物一样遵循着这个天时主旨。因此，为适应天意天时，故执行死刑当在秋冬进行。如果说秋冬行刑只是从大的时段上反映了天时，那么对一些特殊月份和日子的禁止死刑则是从小的时段上以符合天时。
    中国古人之所以有如此时间观念，显然是在信仰神灵之天主宰一切之观念下的产物。在这个信仰神灵之天的观念中，时间被视为“天时”，人之行事须合“天时”才能得到天的满意和庇护，否则就会招致天的发怒和惩罚。古人之所以想通过天人感应理论来说服自己从而达到天人合一，其根本的思想来源即在于对神灵之天的深深信仰。为不忤逆天意天命或者说取悦于天而不获罪于己身，紧跟天的时间步伐是必须要做的。因此，顺天应时就成为一切人事必须遵守的原则，“适时者受益，背时者受损。时令、时节、农时等概念，正反映了中国人对顺天应时的自觉性”。[17](P36)由这种顺天应时的广泛意义聚集到特定的法律领域，法律中的时间规定或者说对时间的法律规定，即是以法律形式对具体制度所涉时间的“则天”表达。与一般意义上的时间“则天”不同，法律时间的“则天”不仅具有自主性，更具有强制性。
    (二)传统历法实是一部关于天之时间法则表达的法律
    诚如前述，传统历法具有着法律的一切属性，本身就是一部法律，但它是一部关于什么内容的法律呢?显然这是一部时间大法。
    从学者江山先生对人在法和自在法两者关系的精辟认识[18](P6－8)可以进一步推衍，我们的人定法其实并不是出自人类的创造，而是对自然法则的复述，也就是说，人定法应该是基于对自然法则的认知，而用人类的语言文字将其复述出来的东西。今天的人定法只是对自然法则很微小部分的认知，大量的自然法则人类还没有认知到。诸如涉及犯罪、权利、身份等的刑法、民法等这些法律，因为其背后的自然法则与人类的日常生活最为密切息息相关，从而最可感受性而优先地被认知被制定出来。随着人类认知能力的加强，越来越多的自然法则将会被复述为法律。这样一种法则与法律之关系的理念，运用到中国古代传统历法上也是完全成立的。实际上，历法之“法”有着双重的意义：一是指历之法则，一是指历之法律。以现代观念来说，由太阳、月亮、地球三者天体运行为主所构成的时间换算之“历”是具有规律的，这个规律就是所谓的自然法则。实际上，中国古人也有着同样的认识，很早就为掌握这种规律性的法则进行努力，并进行了几千年的观测和计算。而每一次颁布历法，其实都是人们对于天体运行之时间法则关系的新的认知，并通过法律的形式将其表达出来让人们去遵守和执行，以便能够妥善安排日常生活和各种政治、宗教活动。在作为“历的法则”和作为“历的法律”的两者关系上，古今并无二致，主要的区别在于今天人们常谓的自然规律在中国古代被赋予了浓厚的神性，天体运行的法则被视为神灵之天的时间步伐。唐代王希明所著的《丹元子步天歌》作为一部认知天体星宿的通俗入门口诀，其名称即可体现了古人对上天步伐的追寻。
    正因为传统历法是基于对日月等天体运行时间法则的认知的一种法律表达，遵守历法也就既是对国家法律的遵守，同时更是对神灵之天时间步伐的遵循。可以说，遵历是世俗法律和神圣天则两者统一的要求，无论官方还是民间，都要一应遵行，以合天意。为此，皇家、朝廷极为重视历法的行用，除了采用隆重仪式将一朝历法向天下颁布之外，每年的新历日即新的一年的日历，往往由皇帝在岁末亲自颁发，并赐给朝中大臣和地方大吏，而受到恩宠的官员们，也以此作为极大的荣耀，除上表称谢外，还常常写入诗文以志喜庆。（如以唐代为例，《全唐文》卷六百六十八《白居易·谢赐新历日状》：“右，今日蒙恩，赐臣等前件新历日者。臣等拜手蹈舞，鞠躬捧持。开卷受时，见履端之有始；披文阅处，知御历之无穷。庆贺既深，感戴无极，谨奉状陈谢。”此外，还有《全唐文》卷四百四十三《李舟·谢敕书赐历日口脂等表》、卷四百五十二《邵说·谢赐新历日及口脂面药等表》、卷五百十一《郑·腊日谢赐口脂历日状》、卷五百四十一《令狐楚·为人谢赐口脂等并历日状》、卷六百二《刘禹锡·为淮南杜相公谢赐历日面脂口脂表》等等。）除了官方要知历遵历外，民间也需要遵行。皇帝给地方官员颁赐历日，其实就包含了让他们向其统辖区域之民众传播之意。对此，有的受赐官员当然也心领神会，故在上表中除感谢君恩外，还会有此类“谨当奉扬节候，下告於万人”(《全唐文》卷五百四十一)的话语。皇帝所颁之历日，有时是一年的，有时是十年的，这些历日由官府颁示推广，民间或传抄，或买卖，从而渗透到全社会，成为全国上下共同知晓和遵守的时间表。[16](P42)
    如果说传统历法的遵守体现了对天之时间步伐的紧跟的话，那么它的改革则体现了为了进一步紧跟而对天之时间步伐的适应。在中国古代，遵守历法是上至统治者下至民间百姓都要去做的事，而历法改革则仅是统治者所为，这是由历法浓厚的王权正统性的政治象征意义所决定的。在中国古代，历法改革主要有两种动机，一是政治层面的动机，一是技术层面的动机。这两个层面的动机看似差别很大，甚至性质也似乎不同，但是在有着神灵之天信仰的中国古代，它们却是统一在一起，共同构成了古人对上天时间法则的认知和追寻。我们先看政治层面的历法改革。“改正朔，易服色”可谓是中国古代改历最常见、最直接也是最堂而皇之的政治动机。改朝换代，昭示着天命的转移和变革，新朝为了标榜天命惟新，必然要革除旧历，颁新历于天下，以获取王权正统和社会承认的象征意义。
    此外，在非改朝换代时期，也即一朝存续期间，如出现灾异、祥瑞等也会引发政治层面的改历及争议。如汉昭帝元凤三年，太史令张寿王上书：“历者天地之大纪，上帝所为。传黄帝调律历，汉元年以来用之。今阴阳不调，宜更历之过也。”(《汉书·律历志第一》)张寿王在此是以“今阴阳不调”来反对《太初历》，实质意图改回旧历。张寿王所指的“今阴阳不调”是指当年春正月发生的泰山石自立、上林枯柳复生等灾异现象。（《资治通鉴》卷二十三《汉纪十五·孝昭皇帝上》载“元凤三年癸卯”事：“春，正月，泰山有大石自起立；上林有柳树枯僵自起生；有虫食其叶成文，曰‘公孙病已立’。符节令鲁国眭弘上书，言：‘大石自立，僵柳复起，当有匹庶为天子者。枯树复生，故废之家公孙氏当复兴乎?汉家承尧之后，有传国之运，当求贤人禅帝位，退自封百里，以顺天命。’弘坐设妖言惑众伏诛。”）经过一番考核，证明张寿王的历法比《太初历》疏阔，结果治了张寿王“非汉历，逆天道，非所宜言，大不敬”之罪。
再看技术层面的历法改革。从中国历史看，“日月交食不验”是导致历法在技术层面改革的重要动因。今天的科学已经充分掌握了日食、月食的规律并认为这只不过是日月地三者之间的一种纯自然现象而并不足为怪，然而在中国古代(甚至近代)，日月之食却是一个令统治者们十分恐惧的天象。因为在中国古人的观念里，日象征人间君主，（[唐]李淳风：《乙巳占》卷一《日占第四》：“夫日者，天之所布，以照察于下，而垂示法则也。日为太阳之精，积而成象人君，仰为光明外发，魄体内全，匿精扬辉，圆而常满，此人君之体也。昼夜有节，循度有常，春生夏养，秋收冬藏，此人君之政也。星月禀其光，辰宿宣其气，生灵仰其照，葵藿慕其思，此人君之德也。”）而月则往往象征人间君后，（[唐]李淳风：《乙巳占》卷二《月占第七》：“夫月者，太阴之精，积而成象，魄质含影，禀日之光，以明照夜，佐修阴道，以之配日，女主之象也。”）日月被食就意味着君主和君后受到了侵害。既然君主和君后受到了侵害，那么就要进行救护。“在这里，救日的目的在于救君，或者帮君主免脱灾难，或者助君主改过自新。这是中国古代日食救护之所以能够绵延不绝的主要原因。”[19]月食救护也同此。从而在中国古代演化成了一套日月交食的救护仪式。当然，在日月之食的救护上，由于君主相较君后更为重要，故特别重视日食，在救护仪式上也比月食救护来得复杂和隆重。如救月食一般由君王击鼓、君后素服修刑即可基本搞定，（参见[唐]瞿昙悉达编：《开元占经》卷十七《月占七·救月蚀二十二》。）但救日食除了击鼓、天子素服修德外，还会用牲于社、动用臣子将士换服警备等。如“日有食之，鼓，用牲于社。……天子救日蚀，置五麾，陈五兵，五鼓；诸侯置三麾，陈三兵，三鼓；大夫击门，士击杵。”（此为[唐]瞿昙悉达编：《开元占经》卷十《日占六·救日蚀九》引《谷梁传》之言。）又如“凡救日蚀者，皆着帻以助阳；日将蚀，天子素服，避正殿，内外严警；太史灵台，伺日有变，便伐鼓；闻鼓音，侍臣皆赤帻带剑，则灾异消。”（此为[唐]瞿昙悉达编：《开元占经》卷十《日占六·救日蚀九》引虞贽《决疑》之言。）而到了清代，其救护仪式更为复杂和隆重。显然，这样复杂和隆重的救护仪式，倘若对日食没有事先的预报，临时是不可能组织实施的。因此，为实行有效救护，就要对日月交食进行准确的预报，而这就是历法的任务。如果历法不准，交食不验，无论提前还是滞后，都会影响救护，从而陷统治者于不利地位。所以，历史上因预报交食失误而遭受处罚的天文官大有人在，这充分表明了当权者对日食预报的重视。为避免受到惩罚，也更是为了有效救护，历代天文官们就会不遗余力地去探求日月交食的发生规律，从而使得预报越来越准确，当然伴随的是历法的推陈出新或改革。（当然，日月交食不验，除了影响救护外，还会涉及到朝会庆典与交食救护的冲突问题。如果交食不验，在交食发生之日进行了朝会庆典，那就是逆天行为，将会受到天的严厉惩罚。因为交食本来就是上天的谴告，希望人君要进行救护，而朝会庆典则是大喜之事。因此，在两者的冲突问题上，朝会庆典必须要让位于交食救护，即便不能肯定交食会必然发生，也要以救护为重。）如西汉围绕《太初历》就有关于月食预报准确与否的争论。《太初历》预报永平五年七月十六日月食，杨岑上书称“月当十五日食，官历不中”。于是又命杨岑推算七月至十一月的弦望，与官历较验。结果《太初历》全错，杨岑都对。这样就引发了对《太初历》的修改。后来又有张盛、景防、鲍业等以四分法与杨岑较验，一年多下来，张盛等的结果又比杨岑的更好。最后《四分历》取代了《太初历》。又如唐开元九年因《麟德历》预报日食接连不准，于是命僧一行作新历，因此有《大衍历》问世。可见，交食在历法改革和历法争论中是一个非常重要的决定因素之一，交食预报的准确与否，被当作是评判一部历法优劣的重要指标。[20]
    可以说，历法政治层面和技术层面的改革，其目的即在于适时追求与上天时间法则的步调一致，以合天意和天命，而这也是历法改革最终的政治目的。基于改朝换代而制定新历法是适应天命转换之特殊法则的需要，而基于天文观测和数据精确而进行历法改革则是适应天命存续之一般法则的需要，这是由信仰神灵之天的古代语境所决定的。如果我们抛弃“语境论”而以“辉格论”的分析方式来看待传统中国的历法改革，我们就会说只有那些基于天文观测和数据精确即技术进步而进行的历法改革，才是对天体法则的追求而被纳入现代科学的范畴，而那些为适应天命转换而进行的历法改革则是纯粹政治色彩抑或是迷信的，与天体法则丝毫挨不上边，更谈不上说是对天体法则的追求。显然，这种以今天知识价值观来衡量和评价古代的“辉格论”有着极大的缺陷，因为当现代人运用科学将宇宙天体统统“去魅”而纯粹客观化、自然化也即纯粹物理化的时候，中国古人却是将宇宙天体整个地神灵化，那些所谓客观存在的自然物天体其实都是“魅力十足”的神性之物，而它们又统统归集于一个具有最高地位的“神灵之天”。而在由这个神灵之天创造和主宰的人世间，一切帝王和朝代的兴起、存续和灭亡其实都是掌控在上天手中，按照天命的法则在运行着。因此，在古人的视野中，基于技术层面的历法改革固然是对上天法则的追求，基于政治层面的历法改革同样是甚至更是对上天法则的追求。中国古代的传统历法作为一部时间法律，就是产生、发展和变革于对上天法则的追求中，每一部历法的面目其实都是对上天法则的世俗描述。
    (三)传统历法决定了法律时间的设置和表达
    如前所述，法律时间是一般法律中规定的时间制度，在中国传统社会，它反映了一般法律在时间上的“则天”。在这里，我们有必要区分两种“则天”：一是历法作为一部时间大法的则天，一是一般法律之立法、司法、修法等的则天。这两种则天实是两个不同的系统。历法主要是时间则天，要求人们的日常生活、宗教活动等人事的时间安排都得遵循天时；而一般法律的则天则是法律全方位的则天，不限于时间，还有法律施展的空间、理念、价值、精神等等。如明太祖朱元璋在三大法司的选址方位和命名上就模拟了“贯索”星座，体现了对天象的法律设施模拟；又如法律的精神价值从西周开始就贯彻着“以德配天”的理念而去追随“民之所欲，天必从之”的天德等。（相关具体论述可分别参见方潇：《“作为法律资源的天空”———天学视野下君权制约和秩序构建的法律意义》，《北大法律评论》2007年(第8卷第2辑)；《古代中国“天学”视野下的天命与法律价值革命》，《法制与社会发展》2005年第6期。）因此，法律时间的设置和表达只是一般法律则天中的一个内容。
    虽然历法则天与一般法律则天是两个不同的系统，但两者却有交叉。这个交叉即在于时间领域的则天，即两者存在着时间则天的共性。不过，同样都是时间则天，但历法的时间则天却是决定了一般法律制度中的时间即法律时间的则天。这种决定主要体现在两个方面：首先，历法则天在理念上决定了法律时间的则天。正如前述，历法实是一部关于天之时间法则表达的法律，它追求的是天命，符合的是天意。在神灵之天的信仰下，“改正朔，易服色”成了新王朝确立时首先要做成的大事，因为它要以此作为天命降临和社会认可的重大象征；同样，避免“分至乖失”成了王朝存续时必须时刻高度关注的大事，因为要以此来衡量是否适应和紧跟上天的步伐。因此，历法的制定、遵从和精确化的革新是一个王朝政治的头顶大事，而这正反映了历法则天的重大意义，因为唯有首先在第一时间上响应天命，以及唯有时时适应天时，才会得到上天的特别眷顾和持续庇佑。我们知道，法律的内容主要来自于现实生活，而构成人们现实生活中最主要最突出的时间场域则是岁时节庆，而岁时节庆的起源涉及最多的则是天文历法。已有研究表明，节庆依存于天文历法，大多数节庆的起源，如离开了天文历法的研究，简直就无法弄清。[21](P4)正因为如此，清人陈梦雷所编之《古今图书集成》才将“岁功”部分列入“历象”一类，有学者才认为这是“堪称真知灼见”。[22](P205)岁时节庆固然反映了历法的决定因素，岁时节庆之外的时间安排(如时间上的宜忌)则同样有着历法的决定因素。而历法之所以对日常生活的时间安排有决定作用，恰是因为历法不是凭空捏造，而是则天而来，是统治政权以国家的名义在第一时间则天而来，以及在统治存续的时间里不断精确化的则天而来。那么，当一部法律将现实生活进行规范之时，其法律时间的则天理念也就自然来源于历法则天。
    其次，与前一点相联系，历法则天在内容上决定了法律时间的则天。这也就是说，历法在内容上决定了法律时间的设置。如以《唐律疏议》为例说明。《唐律疏议》关于法律时间的设置主要有这么几类：祭祀时间、服丧时间、公程时间、犯夜时间、徒刑时间、行刑时间、会赦时间、吉日时间等。这些法律时间的内容设置其实基本上受制于历法的框定，或者虽然不直接被历法决定，但从计算上却是离不开历法。如朝廷祭祀特别是大祀，因其是对天地、宗庙等的祭拜，必须选择在十分庄重而恰当的时间进行，而这个时间如冬至等则必须由历法才能确定。如果大祀的时间相关部门没有提前二十天申报祠部，或祠部没有颁告诸司，就要受到处罚。(《唐律疏议·职制·大祀不预申期》)服丧期限的长短虽然体现出丧礼的精神，但唐律规定父母之丧的二十七个月服丧时间则与历法的逢闰问题大有关联。[23]犯夜时间的计算明显依靠历法知识支持，“夜”以刻漏为依准。“昼漏尽”，则顺天门击鼓四百闭门，再到了“五更三筹，顺天门击鼓，听人行”，故“犯夜”是为“闭门鼓后、开门鼓前，有行者”。(《唐律疏议·杂律·犯夜》)皇帝赦免特别是大赦时间和唐律中规定的一些吉日时间(如“正月之吉日”、“有克吉日”等)一样，也会根据历日选择吉日进行。虽然公程时间和徒刑时间其在内容上十分庞杂难说是由历法或历日直接决定，但其时间单位的计算则是按历法或历日进行而无可他依。如唐律规定：“诸称‘日’者，以百刻；计功庸者，从朝至暮”，“称‘年’者，以三百六十日。”(《唐律疏议·名例·称日者以百刻》)这样就依凭历法之功将日、年确定，从而将公程时间和徒刑时间的计算予以确定，而“以刻计日”也使其他制度中如保辜辜限时间的精确化有了依准。最能充分体现历法对法律时间在内容和计算上予以决定的是行刑时间。正如前述，唐律规定立春以后、秋分以前不得执行死刑，否则要处徒刑一年；即使在秋冬可以行刑时间，也不得在大祭祀日、致斋日、朔望日、上下弦、二十四节气、断屠月日、禁杀日、例假日、雨未晴、夜未明等时刑杀，否则要处杖刑八十；即使对有些死刑决不待时不受秋冬行刑之限制，但如果在断屠月、禁杀日执行，也要处杖刑六十。(《唐律疏议·断狱·立春后不决死刑》)显然，这个行刑时间的规定几乎全部涉及到历法和历日的宜忌问题，因为诸如立春、秋分等节气、朔望、上下弦等都得由历法来确定，而诸如断屠月日、禁杀日、祭祀致斋日、雨未晴、夜未明等都与历日的宗教因素和宜忌问题密切相关。由此可见，作为中国古代法典中具有代表性和顶峰性的唐律，其法律时间的种种设定几乎都逃不出历法的决定和影响，历法作为集政治宗教和技术知识于一身的时间大法牢牢地控制和导引着法律时间。
    因此，在传统历法与法律时间的关系上，历法从理念和内容上决定了法律时间的表达和设置，反过来说，法律时间的如何表达和设置也正好反映了历法知识。这就好比是母法与子法的关系一样。也就是说，在时间的则天问题上，历法是时间大法，因而是母法，而一般法律制度中规定的时间则是时间小法，它的内容由历法所孕育和决定，因而是子法。当然，历法的时间则天不可能全面地通过法律时间反映或表达出来，因为涉及某个法律内容的时间规定毕竟是有限的，况且人类的法律不可能全面洞悉天地法则(今天称自然法则)，而只是极微小部分的认知。事实上，在古代场景中，作为有意志、有人格的神灵之天，它也不愿意人类能够全面看清和洞察它，而是反过来，只有天才能全面地主宰人类。历法其实也并不是表明人类对天的时间步伐进行了全面领悟，在中国古代它也只是在技术观测和数据计算上趋向于合理化和精确化，但在观念上却几千年无甚变化而一直匍匐在上天的神明之下。比如，中国古代历法的节日安排，并不是对一年的时间做出单纯的物理划分，而是把一年的时间推移看成是阴阳的转换，并根据阴阳观念将节日有序地排列于历法中。[24](P73)虽然这样的节日安排有着内在的关联性和强烈的节奏性，也与农业生产的文化积淀有关，但不可否认，这样一种以阴阳观念的节日安排的背后则是基于对神灵之天的认知和信仰，虽然人们习惯着“年复一年”、“节复一节”地过着节日，但其每一个节日的理论基础却自始自终被淹没在神秘之中。试想，又有哪一个节日不蕴藏着一个或二个神话母题或宗教信仰呢?因此，与此相适应，受制于历法的法律时间虽然不可能全面反映出历法的则天内容，但同样却浸透着神性的因子，散发着神性的气息。
    四、传统历法影响法律时间在近现代中国的延伸
    传统历法在中国传统社会中无疑是一部关于时间的国家大法，并且在理念和内容上都决定了法律时间的设置和表达。然而，随着清朝的终结和民国的建立，特别是随着民国以法确立改行阳历(即公历)，传统历法就丧失了国家大法的辉煌地位。但是，传统历法却并未因此而退出“江湖”，它从此转化成了民间习惯法，以一种既顽强又富生命力的态势，继续影响乃至决定着中国广大民众的日常生活，特别是民众关于时间的安排。
    1912年1月1日晚间，孙中山在南京宣誓就职中华民国临时大总统。然而，孙中山就任临时大总统后当场发布的第一道法令，不是关于军事、政治或外交的，而是《改用阳历令》，宣布自本日起在全国改行阳历。可见，传统社会“颁朔”的政治意义———“历法是统治权的象征”依然在新政权中得到了清晰的展现。不过虽如此，毕竟引进和确立了具有西方文明的阳历，表达的是力图与旧传统割裂的进步意义。也正因为改行阳历，传统旧历从此在中国土地上退出了国家正统的法律角色。
    然而，令民初政府始料未及的是，传统旧历的影响力并未随着一纸法令而云消雾散。由于传统历法几千年来以时间大法形式作用于社会，已然成为了中国民众赖以生活的浓厚习俗文化。因此，客观的事实则是：一方面官方在行用阳历，另一方面广泛的民间社会则仍然生活在传统旧历的时间语境中，从而形成了民初历法上的“二元社会”格局，而且往往是旧历为主、阳历为辅。如同某些地方志记载：“民国创兴，……军、政俱用阳历，民众、农、商，凡年节一切仍用阴历。”[25](P741)以至于在过新年问题上出现了所谓“民国之新年”与“国民之新年”的二分现象。（如1913年2月11日《大公报》载署名梦幻的文章《闲评一》说：“盖前此之新年，民国之新年也，可谓之新民国；今此之新年，国民之新年也，可谓之新国民。民国之新年，乃前总统纪元受命之新年，今总统承祧继统之新年也，故凡享民国权利者，均得而庆之。国民之新年，乃四千余年祖传之新年，四百兆人普通之新年也，故凡负国民义务者，不得而忘之。”正因为这种历法上的“二元社会”格局十分明显，当时有好事者曾作春联调侃：“男女平权，公说公有理，婆说婆有理；阴阳合历，你过你的年，我过我的年。”参见王锡彤：《抑斋自述》，郑永福等点校，河南大学出版社2001年版，第183页。）这种“二元”格局反映在法律上，就是呈现出国家法律制度与民间行为习惯在时间态度和安排上的不协调乃至矛盾性。因为民国政府制颁的法律中规定的法律时间无疑是以西方科学文明之阳历为坐标的，而作为几千年传统深受“神灵之天”观念和以天干地支纪时之观念熏陶，乃至深入骨髓成为民族基因的广大民间社会，其在日常生活中对时间的安排和考量，又无疑主要是以传统历法为坐标的。比如民国法律规定以阳历新年的到来作为年关交易结算的时间终点，而民间社会却依然普遍以旧历新年除夕作为结算终点。又如根据阳历而设置的法律时间很重视“星期”的时间概念，而几乎忽视甚至漠视旧历中特别在乎的传统节气时间，而传统节气却在民众的日常生活和交易中扮演着极具意义的调节和框架作用，如一般在节气时日里要停止某些交易的发生，特别是停止债权债务的行使和履行。（如在清明节是绝对忌讳债主登门索债，当然债主自己也忌讳出门讨债，这已经成为了民间心照不宣的习惯法则。）特别是民初政府虽然有在去除“吉凶神宿”前提下而允许旧历的存在，但是对民间社会而言却犹如对牛弹琴、痴人说梦，并没有什么法律效果。事实上，除了与官方打交道而不得不遵守阳历时间外，民间社会事关出行、会友、丧葬、嫁娶、交易等社会生活行为在时间的安排上仍然浸淫在旧历“吉凶神宿”的观念架构之中。因此可见，传统历法对民间时间的影响上仍然延续着传统魅力，而民间时间的选择和安排一旦进入有效法律行为的领域，也就附上了法律时间的属性或色彩。而且更为重要的是，面对民众对旧历时间的如此倚重以及习惯势力的如此强大，官方在推行阳历的同时也不得不放弃干涉而采取调适态度，如明令过完阳历新年，在旧历新年时也放假休息或明令庆贺，以及在商业结算、学校学历等方面适当考虑旧历的时间安排，以适应民间社会强大旧历气氛的反弹。[26]通过这种调适，许多旧历时间得以进入官方法律时间的空间，而这恰恰正是传统历法影响法律时间的直接体现。
    无疑，民国时期这种历法上的“二元社会”格局，明显地体现了传统历法在失去法律支柱后依然存在的顽强生命力。可以说，传统历法虽然失去了国家支持，但却依然占据着广阔的民间市场，依然受到民众的执着遵守。因此，我们完全有理由相信，传统历法并没有由于民国政府对它的废除而退隐，而只是由传统的国家法角色转化成为了地道而广泛的民间法角色了。虽然这种“二元”格局的原有状态在后来的南京国民政府发起的强制废除旧历运动（北伐成功后，为显示与北洋政府新旧历并用的正朔区别，南京国民政府即开始发起废除旧历运动，将阳历定为“国历”，将旧历视为“废历”，并编制新的历书颁行各省，同时发布法令强制查封旧历书。这场运动虽然改变了原先旧历为主、阳历为辅的状况，其最大成果表现在民间的契约、房租、商家结帐等逐步改为阳历办理，但并没有彻底改变阴阳历并行的“二元社会”格局。参见左玉河：《从“改正朔”到“废旧历”———阳历及其节日在民国时期的演变》，《民间文化论坛》2005年第2期。）中被打破而式微，但传统历法的观念和影响依然在民间社会顽强地传承，而随着时代的变迁，直至今天的中国这种传承还一直在进行着，甚至在某些空间和领域里还找到了新的生长点，正在发芽并破土而出而成为真正的法律时间。这种新的生长点目前主要表现在：一是2007年12月国务院修改了《全国年节及纪念日放假办法》，将清明、端午、中秋三大传统节日增为国家法定节假日；二是近年来江苏泰州市两级法院在司法活动中开全国之先出台了一些尊重善良民俗的指导意见，其中就规定有在某些特定时日停止审执等工作，从而取得了很好效果并有进一步普遍推广之势。（泰州市率先将善良风俗引入司法活动的是其下辖的姜堰市法院。早在2004年起姜堰市法院即开始在民事裁判和执行中进行尝试，至2007年先后出台了一系列关于将善良风俗引入民事审判的指导意见。2007年3至4月，《人民法院报》多次对姜堰法院的做法进行报道，在全国法院系统、法学界以及社会引起很大反响。同年6月29日，泰州市中级法院在姜堰经验基础上通过了《关于民事审判运用善良习俗的若干意见(试行)》，以作为全面指导意见。江苏省高级法院则向全省转发推广，并报告最高法院。同年8月21日至22日，由《人民法院报》和江苏省高级法院在泰州联合主办了“民俗习惯司法运用研讨会”，泰州两级法院的做法得到与会专家的充分肯定。同年10月30日，《人民日报》以“善良民俗引入民事审判”为题对泰州做法进行了详细报道，并附上了最高人民法院曹建明常务副院长肯定点评。2008年12月，在江苏高院总结审判经验专项活动中，姜堰法院总结的该种审判经验获一等奖。2009年8月29日，最高人民法院院长王胜俊来泰州调研，进一步充分肯定了泰州运用善良风俗的做法，并认为值得全国法院系统学习和借鉴。关于泰州两级法院民事审判引入善良风俗的经验中，与特定时间有关的做法主要有：在传统节日如中秋、清明、端午、春节等期间，一般不安排开庭和执行，不上门送传票，不开警车到当事人住地；当事人家中有红白喜事、婚丧嫁娶以及其他忌讳时日的，审执工作要尽量避开，等等。此方面的具体情况可参见汤建国、高其才主编：《习惯在民事审判中的运用———江苏省姜堰市人民法院的实践》，人民法院出版社2008年版）就前者而言，其在发扬民族优秀传统文化、增强民族凝聚力以及激发民族活力等方面的重要意义自不待言，但同时更反映了传统历法对民间社会乃至整个国家长期以来的持久影响力，现在终成一定正果，并由此决定和影响了一定程度上的法律时间。很显然，增加三大传统节日为法定节假日，不仅使得传统历法在一定的法律意义上影响了现代人的工作和生活时间表，而且还引发了现行法律中一些时间规定的重新调整，以及与该法律时间相关事项的重新规划等一系列法律后果。就后者而言，在现行司法中尊重传统历法的节日和某些特定时间，同样其由于十分契合民间观念和行为的需求，更能有效解决民间纠纷从而促进社会和谐的重要意义自不待言，但同时也是传统历法对现代法律时间进行强烈影响的反映。
    五、结语
    学者们大都喜欢从自己的专业出发论析学术和思想，于是传统上作为科学史等领域的传统历法除了是一种制历方法或纪时法则的认识之外，是不太可能和法律挂上勾的。然而，一旦我们打破陈规和转换视角，就会有一种新的认识。本文即尝试从法律视角来剖析传统历法，结果发现它不仅仅是一种纪时方法或法则，而且还更是一种具有典型法律性质的国家时间大法。正是作为一部行用于“天下”空间的时间法律，由于其忠实地跟随上天的时间步伐，并在其国家强制性的推动下，从而对信仰“神灵之天”语境下的传统社会造成了极为深远的影响，成为了融入广大民众血液的东西，尤其在法律时间的设置和表达上更是如此。虽然民国的建立使得传统历法从国家法律的高座上跌落，但其在广阔的民间社会依然挺立，从而很自然地转化成一种典型而浓厚的民间习惯法。从民国以来的历史看，这种习惯法无疑具有一种“青松雪梅”般的超然面貌，并不因民初政府、南京国民党政府乃至上世纪新中国政府的排挤、打压、摧残而走向死亡，而是以一种顽强的生命力在历史的夹缝中生存和延续，而一旦随着社会环境的宽松，它就会像“野火烧不尽，春风吹又生”的野草一样生长和延伸。信奉“在合适的时间做合适的事情”传统观念的民间社会似乎从来没有真正屈服过政治和法律的高压，而是一手藏着老黄历，一手打着“太极拳”。基于传统历法在民间有着如此这般顽强的时间影响力，明智的国家态度除了尊重和导引又能做什么呢?
    显然，传统历法从作为曾经的时间国家法，到今天的民间习惯法，变的是不同法律语境中的人，不变的则是其“天时”在人间的精神魅力。诚如法国哲学家隆萨尔所说：“人们常说时间流逝，其实不对。时间是静止的，流逝的是我们。”[27](P67)

注释:
[1][日]平冈武夫编．唐代的历[M]．上海：上海古籍出版社，1990．
[2]赵琳琳．午门颁朔礼[J]．紫禁城，2005，(3)．
[3]谢松龄．天文与历法[A]．谢松龄．天人象：阴阳五行学说史导论[C]．济南：山东文艺出版社，1989．
[4]江晓源．天学真原[M]．沈阳：辽宁教育出版社，1991．
[5][英]李约瑟．柯林?罗南改编．中华科学文明史(第2册)[M]．上海交通大学科学史系译．上海：上海人民出版社，2002．
[6]张闻玉．古代天文历法讲座[M]．桂林：广西师范大学出版社，2008．
[7]朱文鑫．历法通志[M]．上海：商务印书馆，1934．
[8]江晓源．第谷天文体系的先进性问题[J]．自然辩证法通讯，1989，(1)．
[9]刘钝．清初民族思想的嬗变及其对清代天文———数学的影响[J]．自然辩证法通讯，1991，(3)．
[10][明]沈德符．万历野获编[M]．北京：中华书局，1959．
[11]董煜宇．历法在宋朝对外交往中的作用[J]．上海交通大学学报(社会科学版)，2002，(3)．
[12][明]张志淳．南园漫录?辞学指南[M]．北京：书目文献出版社，1998．
[13][清]吴广成．西夏书事校证[M]．龚士俊等校．兰州：甘肃文化出版社，1995．
[14]李艳蕾．《三国演义》天命空间叙事[J]．山东科技大学学报(社会科学版)，2005，(1)．
[15][日]薮内清．魏晋南北朝时期的历法[J]．杜石然译．自然科学史研究，1996，(2)．
[16]程蔷，董乃斌．唐帝国的精神文明———民俗与文学[M]．北京：中国社会科学出版社，1996．
[17]吴国盛．时间的观念[M]．北京：北京大学出版社，2006．
[18]江山．法的自然精神导论[M]．北京：法律出版社，1997．
[19]关增建．日食观念与传统礼制[J]．自然辩证法通讯，1995，(2)．
[20]钮卫星．汉唐之际历法改革中各作用因素之分析[J]．上海交通大学学报(哲学社会科学版)，2004，(5)．
[21]陈久金等．中国节庆及其起源[M]．上海：上海科技教育出版社，1989．
[22]陈江风．观念与中国文化传统[M]．桂林：广西师范大学出版社，2006．
[23]李祚唐．论中国古代的服丧期限──“三年之丧”期限的演变[J]．学术月刊，1994，(12)．
[24]刘晓峰．东亚的时间：岁时文化的比较研究[M]．北京：中华书局，2007．
[25]昭通县志稿[A]．丁世良等主编．中国地方志民俗资料汇编?西南卷(下)[C]．北京：书目文献出版社，1991．
[26]左玉河．评民初历法上的“二元社会”[J]．近代史研究，2002，(3)．
[27][日]堀秀彦．感悟浮生[M]．小竹编译．海口：海南出版社，1993．

期刊库（http://www.zgqkk.com），是一个专门从事期刊推广、投稿辅导的网站。
　　本站提供如何投稿辅导，寻求投稿辅导合作，快速投稿辅导，投稿辅导格式指导等解决方案：省级投稿辅导/国家级投稿辅导/核心期刊投稿辅导//职称投稿辅导。

　　【免责声明】本文仅代表作者本人观点，与投稿辅导_期刊发表_中国期刊库专业期刊网站无关。投稿辅导_期刊发表_中国期刊库专业期刊网站站对文中陈述、观点判断保持中立，不对所包含内容的准确性、可靠性或完整性提供任何明示或暗示的保证。请读者仅作参考，并请自行承担全部责任。

中国传统历法之法意及其对法律时间的影响

投稿辅导服务咨询与期刊合作加盟

期刊推荐