（二）个人、家庭、国家的和谐。
　　孔子在其《论语》中还阐述了其个人、家庭、国家的和谐的法哲学思想，将其个人至于家庭、社会和国家三个团体之中。
　　第一，在家庭中，人与人的和谐关系形式主要是父慈子孝。子女对父母要尽孝道。父母在世时，子女应当留家侍奉：子曰：父母在，不远游，游必有方。（《论语·里仁》）侍奉父母，要竭尽全力：事父母，能竭其力。（《论语·学而》）对父母尽孝，不能只养,还应敬。孔子说：今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？（《论语·为政》）光养不敬，与养犬马就没区别了。因此，应生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼（《论语·为政》）。在父母子女关系上，孔子并没有单方面要求子女尽义务，他对父母也提出义务要求！!!慈。曰：孟武伯问孝。子曰：父母唯其（子）疾之忧。这句话虽然讲的还是为孝的理由，但从另一个方面说明，父母应爱其子并无所不至，唯恐其子有疾病而常以为忧。孔子所说的父父、子子就是父要尽父的义务，就是子要尽子的义务，并且父像个父的样子，慈爱关怀子女，才能理直气壮的要求子孝。另外，孔子认为子女对父母尽孝应是从内心真诚地敬事父母，不是不辨不非，盲从父母的愚孝。盲从父母，不算孝。慈和孝是爱的不同形式，因此，父母子女间是互爱的关系形式，他们之间的权利义务是相互的。后世封建法典的父为子纲原则，把一切权力归于父母，维护绝对的父权，子女只有义务，没有权利，显然是对孔子思想的修正。然而，孝悌也者，其为人之本与（《论语·学而》）,孝悌，即孝敬父母，尊敬长辈，是仁的根本。这说明在协调家庭中父母子女间的权利义务关系上，价值倾向于父权。
　　第二，在国家中，人与人的和谐关系形式主要是君使臣以礼，臣事君以忠（《论语·八佾》）。国家实际上是家族的放大。君相当于父，臣民相当于子孙。故而，孔子移孝至忠，要求臣对君要忠,民对君要顺。他对春秋时代颠倒尊卑秩序，无视君主的现实大加鞭伐，天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出（《论语·季氏》）。[天下论文]把君主地位不保，政权下移的情况，斥之为天下无道。他极力鼓吹正名,确定君君、臣臣的等级名分，并将其看作是治民理国的首要任务：名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。（《论语·子路》）为了维护君主的地位，要求臣对君要尽心竭力，忠心耿耿：事君，能致其身。（《论语·学而》）事君尽礼。（《论语·八佾》臣事君以忠。但孔子也对君提出了要求。君主要以礼待臣，尽其君道。君使臣以礼，臣事君以忠就说明了君主只有以礼待臣，臣方能以忠事君。所以他反对臣下行不辨善恶、盲从君主的愚忠。臣下对君主不要曲意逢迎，要敢于直谏：勿欺也，而犯之。（《论语·宪问》）君主若护短拒谏，臣下宁肯离他而去：以道事君，不可则止。（《论语·宪问》）君主贤明，则做官；君主昏庸无道，去做官就可耻的：邦有道，谷，邦无道，谷，耻也。（《论语·宪问》）可见，君臣之间和谐的形式是互爱。虽然这种和谐侧重于君权，但对君权是有限制。后世的君为臣纲实际上是对孔子思想的修正。
　　第三，在社会中人与人之间的关系准则是己所不欲，勿施于人（《论语·卫灵公》）。宗族和国家群体中的人与人的关系主要是基于血缘、政治而形成的特定身份关系。除了这些特定的身份关系，便是基于共同的社会属性而形成的人与人的关系。社会群体中人与人的关系具有普遍性，而宗族和国家群体中人与人的关系具有特殊性。那么，孔子是怎样建构这种普遍意义的人与人的关系呢？他说：夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能取近譬，可谓仁之方也。（《论语·卫灵公》）自己想站立，也要使别人站立；想满足自己的要求，也要使别人的要求得到满足，这样与人相处就和谐。方法就是能取近譬,即设身处地，将心比心，推已及人地为别人着想。这种与人相处和谐的方法，孔子也称它为忠。这是积极地与人和谐相处的方法。孔子还说：己所不欲，勿施于人。就是自己不喜欢的事，也不要强加给别人。这样与人和谐，孔子叫它恕。它比起己欲立而立人，己欲达而达人的忠来说，较为消极地与人和谐相处的方法，但较为容易做到。故当子贡问孔子：有一言而可以终身行之者乎？（《论语·卫灵公》）孔子问答：其恕乎！己所不欲，勿施于人。（《论语·卫灵公》）孔子将忠恕看作是贯穿他自己思想体系的人与人关心的根本准则。所谓夫子之道，忠恕而己矣（《论语·里仁》）。忠恕之道充分体现了人与人之间的相互理解和彼此尊重。相比君臣、父子之间更具平等性，也更能相和谐。
　　三、和谐的手段。
　　孔子在构建和谐的社会，主要采用下列三种方法：礼、德、刑。
　　（一）礼。
　　礼是西周以来形成的一整套典章制度，礼仪风俗，基本内容是以血缘为纽带，以君君、臣臣、父父、子子为核心的宗法等级制度。第一方面，以礼约己。孔子说：克己复礼为仁。（《论语·颜渊》）可见，复礼是克己的手段。所谓：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。（《论语·颜渊》）如果能以礼约束自己，就可做到无所过失，行为永不偏误：君子博学于文，约之以礼，矣可以弗畔矣夫。（《论语·里仁》）用礼约束自己，自然就会形成知分守分的性格，为人处世自会小心谨慎，这样就不会出乱子，就能与人和谐；第二方面，以礼约君。守礼是社会所有人的共同义务，任何人都不例外。君使臣以礼。上好礼，则民莫敢不敬。（《论语·子路》）上好礼，则民易使也（《论语·宪问》）;第三方面，以礼约国。为了救世，他提出了为国以礼（《论语·先进》）的政治法律主张。他希望各级贵族能用礼制和谦让来治理国家，认为能以礼让为国（《论语·里仁》）,各种社会问题就会得到很好的解决。
　　（二）德。
　　德字既有道德、品行含义，有又恩德、恩惠的含义。道德是规正内心，净化心灵。孔子认为，君主应是品德高尚的贤人君子,是道德完美的化身。应尊五美，屏四恶（《论语·尧曰》）。孔子认为为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之（《论语·为政》），宣扬我欲仁，斯仁至矣（《论语·述而》），培养人特别是当权者的君子之修养，强调法的道德的基础。对于老百姓而言，孔子主张道之以德，齐之以礼，道之以政，齐之以刑，民免而无耻；有耻且格（《论语·为政》）。他认为，用刑罚去处置民众，民众只有免受处罚之心，而没有耻辱的感觉，而用道德去引导民众，民众不仅会有违背道德的耻辱之心，而且会自觉地遵守社会规范。孔子还认为：君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。[天下论文]（《论语·颜渊》）也就是说统治者的道德像风，老百姓的道德像草。提倡统治者的道德，治理国家就会像风吹草倒一样顺利。总之，孔子的法哲学的源泉，那就是他的道德哲学，善法源自善德，就是对人的尊重；恶法源自恶德，就是对人的蔑视；这一点，古今中外，概莫能外，以至康德说终极目的无非是人类的全部使命，而有关这种使命的哲学就是道德学。为了道德哲学对于一切其他理性追求的优越地位之故，我们自古以来也一直把哲学家这个名称同时理解为，并且首先理解为道德学家。[4]法治的重要性在于它是道德律适用与实现的必要手段和根本保证，德治其目的就是一种调控，是社会趋于和谐。
　　（三）刑。
　　一般来讲，法律建立在性恶预设上，是被动的、预防性和惩戒性的；道德建立在性善预设上，是主动的、自律的和提升性的。之所以说性善、性恶是预防，在与现实生活中，完善和尽恶之人尽管是存在的，但都是极少数的，万里难挑其一。绝大多数之人是善恶相交混的，但比例是不同的，则就增加了人性探讨的复杂性；但这个定位，表明大多数人的可塑性，表明道德教化和法律惩戒的必要性。如果我们对人性估计太低，认识不到人大部分能够通过教化达到有耻且格,而否定德化的必要性，那就是对人性的误读；但如果我们走向另一个极端，对人性估计太高，以为所有的人都能够通过教化而达到有耻且格而否定齐之以刑，民免而无耻的法治必要性，同样是对人性的误读。在孔子看来，人能性并非简单的先天性的善恶问题，而是性相近也，习相远也（《论语·阳货》）的后天塑造，因而通过德化、法治营造人的生存，成长的良好环境是至关重要的。他对于德、刑都是很重视的，二者之间保持着适当的张力，而不可顾此失彼。他说：善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。（《左传·昭公二十年》）在孔子看来，只有德化、法治的互补，才能政通人和、国家大治。孔子通过礼、德、刑作为手段来克已修身。其目的达到身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平（《礼记·大学》），最终目的是平天下即达到社会和谐。
　　四、和谐的目的。
　　孔子作为儒家的鼻祖，其思想的中心任务是修身、齐家、治国、平天下。其目的就是要创下天下和谐的大同理想法思想，在儒家经典五经之一的《礼记·礼运》篇中有完整生动的阐述，近代中国革命的先行者孙中山先生的天下为公的理想的思想渊源来源于此。这一理想千百年来也一直激励着无数的志士仁人不断地去探索、去奋斗。孔子所提出的和谐理想社会是：老者安之，朋友信之，少者怀之。直到今天，我们来看这三点都是了不起的理想，在当今世界范围内也没有哪个国家能把这三者做得比较满意，也许在当今的人看来，这一理想太不现实、太迂腐了，儒家思想也经常被人批评过于迂阔，孔子本人就被讥讽为知其不可而为之，如丧家之犬。但是这正是孔子被后世尊为圣人崇高之处，后世宋代大儒张载所提出的为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平的也是直接承继大学的修齐平治的理想并成为中华民族长期以来精神支柱。法律思想、法律文化与现代法律思想、法律文化有着某些惊人的暗合，儒家伦理法思想也包含着对现代系统法思想的很多合理启示。它的法律观念已深深的积淀于我们的意识中。人能弘道，非道弘人。对它进行深入研究，有助于我们对自己传统法律文化民族性的深刻认识。
　　参考文献：
　　[1][德]康德。道德形而上学原理[M].范力田，译。上海：上海人民出版社，1986:80.
　　[2]北京大学中文系。荀子新注[M].北京：北京大学出版社，1979:500.
　　[3]周振甫。周易译注[M].北京：中华书局，1991:172.
　　[4][德]康德。纯粹理性批判[M].邓晓芒，译。北京：人民出版社，2000:634.

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