摘要：中国现代美学的产生与发展一方面源于中华传统文化的思想理论基础，另一方面促发于外来西方哲学社会科学理论与方法的刺激与借鉴。王国维现代"境界"论的出现，就是这两者共同激荡、融合在王国维的人生境遇之中并从而促发生成的。本文追溯了"境界"论在中国固有典籍中原初生发的基本文化内涵，梳理了外来佛学文化影响及其流变情况，并以此为基础对王国维在中西视野下创造性地实现"境界"论的现代审美转换的逻辑过程进行了阐述，这些都促使"境界"理论成为中国现代美学体系中重要的审美范畴。同时，这些也展示了王国维美学理论研究中所涵盖的方法论启示。

　　关键词：王国维；美学思想；境界；佛学；审美转换；中华传统文化；理论体系

　　中图分类号：J01文献标识码：A

　　"境界"论作为中国传统文化中的一个重要理论观念，在现代发展成为了"中国现代美学、文艺理论以至哲学所关注的重要的问题"①。因此，对"境界"说加以学理性的探究与生发，尤其是重点厘清"境界"理论的文化发端，以及其在佛学中的意义本体与思想流变，变得非常必要。由此，进而探究到王国维将传统的"境界"论和审美在"人生"中相结合，并以此为基础实现了"境界"理论的现代审美转换。正是基于上述这些对"境界"论说的脉络化展现，本文在前人研究的基础之上，尝试给予某种新的阐释，以及提供其他探索的可能。

　　一、"境界"说的文化发端

　　"境"字，在许慎的《说文解字》中解释为"疆也，从土竟聲，經典通用竟，居領切"；"界"解释为"境也，从田介聲，古拜切"。在中国古代典籍中，"境"的使用出现最早见于《商君书·垦令》："王民者不生于境内，则草必垦矣。"这里的"境"系指疆界、疆域。类似的用法如《孟子·梁惠王下》："臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。"以及《战国策·秦策》："楚使者景鲤在秦，从秦王与魏王遇于境。"《吕氏春秋·赞能》中的"至齐境"。同时，"境"也指某种心理状态，如《庄子·逍遥游》："定乎内外之分，辨乎荣辱之境。"郭向《庄子注·注序》："至人极乎无亲，孝慈终乎兼志，礼乐复乎己能，忠信发乎天光。用其光则普其自成。是以神器独化于玄冥之境而源深流长也。"此处的"玄冥之境"，描写的就是得道之后的"恶乎待"的自由状态，"乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷"；"故无心者与物冥而未尝有对于天下也"，未尝有对于天下，就是破除了主体与天地万物的相对而立，万物不再是有待认识的对象，由此进达"玄同彼我，泯然与天下一"的精神自由状态。"若各据其性兮，物冥其极，故形大未为有余，形小未位不足"。由此，唐君毅曾有言："此境界译名，出自庄子之言境。"

　　在中国古代典籍中，"界"的出现也比较早，《诗经·周颂·思文》："无此疆尔界，陈常于时夏。"《墨子·号令》"诸吏卒民非其部界而擅入他部界"，此处的"界"系指边境，边界。类似用法如《韩非子·五蠹》中的"去门十里以为界"，《孟子·公孙丑下》中的"域民不以封疆之界"，《战国策·燕策》中的"至燕南界"，《史记·魏公子列传》中的"迎公子于界"，颜师古注《急就篇·顷町界亩》："田边谓之界。"同时，也有指界限、范围，如《荀子·正议》中的"是非之封界，分职名象之所起"，《荀子·礼论》中的"求而无度量分界，则不能不争"，《后汉书·马融传》中的"奢俭之中，以礼为界"，等等。

　　作为复合词"境界"两字的连用，见之于《诗·大雅·汉江》："于疆于理，至于南海。"郑玄作笺曰："其正境界，修其分理。"又有刘向《新序·杂文》中云："守封疆，谨境界。"意指空间地域，亦是疆界之范围。类似的用法如《后汉书·仲长统传》："当更制其境界，使远者不过二百里。"班昭的《东征赋》云："到长垣之境界，察农野之居民。"之后"境界"本义由空间范畴转向了体现时间意义之内涵，主要在《说文·田部》中云："界，竟也。"段玉裁注为："竟俗本作境。今正。乐曲尽为竟。引申为凡边界之称。界之言介也。介者，画也。"此时的"境界"之空间与时间意蕴也为其以后的内涵延伸奠定了基础。另外，还指"境况、情景"之解，主要是出现在较晚的诗文作品中，如陆游《怀昔》诗云："老来境界全非昨，卧看縈帘一缕香。"刘献廷《广阳杂记》云："梦寐中所见境界，无非北方幼时熟游之地。"以上所述均可以概括为对"境界"说理论在中华传统文化土壤中之文化发端所作梳理的具体情况。

　　二、"境界"在佛教中的意义所指及思想流变

　　"境界"作为佛教术语，多用以指称主客体相触、相接、相融之境域，即心灵活动的范围。在《阿毗达摩俱舍论本颂疏》中记载到："色等五境，为境胜，是境界故；眼等五根，各为境胜，有境界故。"又，"功能所托，名为'境界'，如眼能见色，识能了色，唤色为'境界'"。可见，佛家所谓的"境"、"境界"是以虚幻为特征的、意中之境域，即在主体心灵中所构成的精神世界。天台宗智说："境寂智亦寂，智照境亦照。"这也就是说，境即智之境，智即境之智，境与智无二别，方成境界。在瑜伽行派看来，应是本体论意义上的"识有境无"，《唯识二十论》中说："内识生时，似外境现。"在此处阐明了"境"的"有"是一种"世俗有"，以及指出了"境"又是"依内识而立"的，在"境"中，"内识无非"，本体之"识"与表象之"境"融为了一体。丁福保《佛学大辞典》"境"条："心之所游履攀缘者，谓之境。如色为眼识所游履，谓之色境，乃至法为意识所游履，谓之法境。"以及"三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界"。②"境"由"识"变，故"境""识"一体，境中有识，识现为境，而识境一体即为主体与客体的融合。

　　"境界"一词出现在佛家文化中，是因为佛家把眼、耳、鼻、舌、身、意叫做"六根"，也就是我们说的六个认事器官。"六根"的对象叫做"六尘"。"六根"属于心，"六尘"属于境。境有分界，比如佛教讲的三界就是欲界、色界、无色界。它有这样的分界，所以叫做"境界"。后来就专以心之所对和心之所攀缘游旅者为境界，就是把心之所见和心之所游的这个场所，叫做境界。境界也就是人所"见到"的世界，也就是人所见到的世界。世界只有一个，但人所见到的世界并不完全相同，也就是说，世界向每一个人展现出来的面目是不一样的，我们不要以为大家看见的世界都是一个样的，也就是每个人所见到的世界都是不一样的。这个不一样的世界就是属于这个人专有的境界。人们所享受到的世界是不一样的。这些不一样的"世界"，就是我们所说的每个人的境界。正如张文勋所言及的那样，"境界的形成又离不开这主观的条件，即由五官功能的能动反映，把客观'五境'反映到头脑中，才能成为境界"。③

　　曾祖荫先生认为"境界"一词，从先秦到南北朝，一般没有美学上的特别含义。后来佛经的翻译家们，把境界二字引入经译中，同样没有美学含义，仅是用来描述心对外境的攀缘和所谓妙智对实相的游履。随着佛教的发展以及佛学对审美和艺术的影响，佛学的境界说才逐步渗透进传统的审美意识。一般认为，这已是唐代的事。④

　　"境界"在后来中国古代学术话语的流变过程中，主要分为佛教经籍和诗文论著两个方面。佛教经籍中也有境界一词，大致是指精神心智的活动范围或向往区域。如曹魏天竺三藏康僧铠译《无量寿经》说："比丘百佛，斯义宏身，非我境界。"北魏菩提留支译《入楞伽经》中的"妄觉非境界"。北魏昙摩流支译有《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》，梁僧伽婆罗等译有《度一切诸佛境界智严经》。宋僧道原《景德传灯录》说："问：若为得证法身？师曰：越卢之境界。"一般言谈中，境界也有佛教这种用法。叶嘉莹先生指出："自出处来看，则'境界'一词本为佛家语。"以及强调了"所谓'境界'意为'自家势力所及之境土'。此处之'势力'乃是指吾人各种感受的'势力'"。⑤

　　在汉译佛典中，"境"或"境界"一词有三种意义：其一，指宗教幻想中的天国或西方极乐世界。其二，指"六识"所感知、认识和辨别的对象，如眼识以色境（色尘）为其境界，意识以法境（法尘）为境界。基于这种意义的境界理论，其目的在于证明客观的现实世界不真实，而唯有心识才是真实的，这是唯识宗的主要思想。其三，指佛学造诣或宗教修养所达到的高层次精神世界，即涅槃境界，也称绝对境界或真如境界。"真如境界"在印度小乘佛教里的基本内容是指虚无寂灭，心如死灰；在印度大乘佛教空宗则是指"缘起性空"，"一切皆空"；在印度瑜伽行派则是指"万法唯识"，"唯识无境"；中传中土之后，从东晋的般若学"六家七宗"以谈"空"为主到南北朝时期涅槃学盛倡"真空""妙有"之契合无间，直到中国禅宗确立"一心一切法，一切法一心"，"心"与"色"达到高度的一致和统一。这些都是不同时期"真如境界"所展示的理论形态。当然，佛教境界观的内容又是相当复杂的，各个具体的教派之间也存在着较多的差别。

　　如撇开王昌龄的"物境"、"情境"、"意境"的"境"单独使用未与"界"联合的话，"境界"一词最早出现于中国文论中大约是在南宋时期李涂的《文章精义》中。《文章精义》说："作世外文字，须换过境界。《庄子》寓言之类，是空境界文字；灵均《九歌》之类，是鬼境界文字；子瞻《大悲阁记》之类，是佛境界文字；《上清宫辞》之类，是仙境界文字。"

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