显然，文化的本意为我们理解“他者”提供了路径。由于文化本身强调的是一种后天的教养（nume)，因此，它就成了以博厄斯（FranzBas)为代表的早期美国人类学家反抗种族主义的利器。这些人类学家认为，人之所以为人是由文化决定的，种族主义者把人的差异归咎于生物性的原因，这完全是为种族不平等辩护的说教。博厄斯和他的学生还提出文化相对主义(culualelatVm)的主张，认为在对不同人类群体的理解上应当抛弃种族中心主义(ehnocemim)的态度。文化相对主义主张人们不能用自己的价值观念来评断不同的文化任何文化都有其自身独立的存在价值。这种思想在当时盛行种族隔离制度的美国社会中具有积极的意义。但是我们也应当看到，对文化相对主义的过分强调也可以导致另一极端，即：不同文化在本质上是不同的，所以人们对文化“他者”无法做到真正意义上的理解。因此，对不同文化的解释实际上是研究者自身对所研究文化的解读，其意义如同在进行翻译。人类学者和其他文化研究者的意义就在于把自己对某一种文化的理解说给自己所属文化的人听。盖尔纳（EmmGaiter把这种绝对的文化相对主义称为“种族中心主义一种新的、怪诞的表现形式”，因为绝对的相对主义（asleelaiim)不啻是认为人类社会不存在超越文化限制的知识和真理;；这种文化相对主义立场使人类学的比较研究法实际上限于不能之境地。绝对的文化相对主义必然鼓励人类学家充分运用个人的想象空间，这就可能给对不同文化的理解带来过度的诠释。沃尔夫（ElWO)指出，人类学的重要意义在于它的解释（explanation)力量而准确的解释要比想象力和修辞，也比诠释（merpeation)困难得多。因此，人类学者应当超越格尔兹（ClifOdGeerte)的“近似体验的理解，，（experiencenearunderstanding)。
　　正因为文化实际上强调一种由内而外的价值在概念的逻辑意义上文化是内倾的，所以文化概念本身可以导致一种对文化的本质主义理解，因而文化概念自身也包含了种族主义的种子。我们因此不难理解，为什么德国会出现纳粹？为什么不久前才被废除的南非种族隔离制度的设计者竟是人类学家而其设计这种制度的依据是文化而非种族（race我们说文化是“先天”（name与“后天”（numre)之间的桥梁，然而文化的内倾性意涵却很容易让人把文化理解为某种“先天”的东西。文化的内倾本质可以使它成为传统主义的资源，因此，文化成为包括种族主义者、民族分裂主义者、国际恐怖主义者、独裁政权、法西斯主义、威权政府为自身的倒行逆施和抵御一些具有普世价值的理念寻求合法性的借口，它也可以被形形色色的激进或保守主义人士用来支持自身的政治诉求。人类学家施奈德（DaVdShneder就不无揶揄地说，文化如同一顶帽子，谁都可以取来随时戴上。绝对的文化相对主义实际上就是文化本质主义。
　　许多来自最激进和最保守阵营的人士在面对文化变迁时虽然采取了相当对立的态度，但如果仔细思考的话，我们会发现，他们对文化的理解其实有着相同的本质主义立场。一些激进人士不愿看到所发生的一些文化变迁，他们强调文化多样性，但又认为文化应当体现它所代表的特定传统。在他们看来，每一种文化在本质上都应当是不同的。他们将第三世界的文化变迁归咎于西方的殖民主义和文化入侵，认为许多原有文化正是在这样的入侵之下被彻底摧毁。然而，他们却少有考虑当地人究竟是怎么想的。在此，笔者并非为西方殖民主义辩护，但是，除了殖民主义和西方文化之外，难道没有其他因素导致原殖民地的文化发生巨变么？此外，当地的传统文化是否已在某种强势文化的进迫下被彻底摧毁或扭曲也是个问题。另一方面，来自保守阵营的学者，如亨廷顿，就对美国社会文化中出现的“马赛克化”忧心忡忡，担心美国的国家认同（Ameiasnatinalidernt)和西方的文化认同会在外来移民的冲击下日益衰弱，因此他极力主张独尊英语和文化同化政策，而美国文化的核心是“白种盎格鲁一撒克逊清教徒”(WASPS的价值观念。他还强调美国人应当在坚持自身的美国国家认同的前提下，同其他西方国家一起强调西方的文化认同，惟有此，才能对付来自不同文明的抗争。
　　认同与认同政治
　　全球化必然反射性地带来“地方化”（OaiaOn)或“再地方化”（eloaliation)以及地方文化认同的张扬。它所带动的跨国主义浪潮也推动了移民在移入国形成“离散社区”。生活在“离散社区”里的移民持有对其母国文化的认同，因而引起所在国某些主流社会人士的不安，亨廷顿教授是为其例。对全球化语境下的文化认同建构，不同学者可能持有不同的看法。有些人可能将此视为对霸权的反抗，有些人则可能认为不能忽视文化认同建构者的其他动机。毕竟全球化可以为地方带来商机，而对自身的宣传造势则有利于地方为外界所知。在中国国内所谓的“文化搭台，经济唱戏”就是这种情形的真实写照。笔者在福建泉州地区回民社区进行的研究也表明，当地地方政府和回民所建构的穆斯林认同，与常规意义上的族群性(ethnicity)全然无关，而是一种通过建构一个当地汉文化之“他者”的形象来获取外界的注意，所以在本质上是一种通过积累象征资本来获取商机的行为。因此，对当地人的认同政治必须通过不同的角度进行解读。但是，建构认同也就意味着排斥或建构“他者”。尽管闽南的回民社区只是试图通过建筑表现来塑造自身在地方汉文化里的“他者”身份，而且整个行动本身并没有在地方上造成任何形式的紧张，但还是引起了当地一些汉族村民的诟病。他们感到原先并不觉得这些回民与他们有什么不一样，但现在觉得回民社区似乎要强调彼此间的不同。所幸的是，回民社区出现的一些强调穆斯林文化的表现（representation)并不完全代表当地普通回民的想法，所以并未在地方上引起任何族群间或社区间的紧张。但这一例子还是说明，认同总是通过制造“他者”来体现的。
　　作为一种自身的主观定位（subjectivepositin)“认同”是一种对所谓“归属”（belongingiess)
　　的情感。学者们把“认同”从一个行为科学的术语带入社会人文科学领域，所寻求的是某种群体的归属意识的形成过程。有关“认同”的话语在人类学的族群研究中首先出现，但到了上世纪90年代以后，“认同”成为各界关注的热点，围绕着这一概念，产生了形形色色的话语。这种情形可能与上世纪60年代美国社会的变迁与欧洲左翼主义运动有关，但更可能与上世纪80年代后期的国际形势有关。其时，横跨欧、亚的苏联解体，导致世界上增加了多个新的民族国家；另一方面，则是欧洲出现了统一的趋势，新的国家形式“欧盟”呼之欲出。在人类学研究上，一般认为，自然出现的认同情感必须出现在与“他者”遭遇之际。因此，族际互动是族群研究上的重要理论支点。人类学上的许多个案证明，人们虽然对有着不同文化习惯和操不同语言的人印象深刻，并产生一种“你”、“我”差别之感，但在许多情况下，“文化边界”（dualbcunday并不一定与“民族边界”（ehnicbanday)相吻合。换言之，不同族群者完全可能共享相同的文化，利奇（ERLeach)在缅甸所做的经典研究已经证明了这一点。因此，当我们在考虑群体的认同问题时一定要考虑到特定的时空背景，尤其是所处的政治语境和权力关系。
　　未经过任何“雕饰”的认同是原生性的（piodia)，这种建立在共享世系、相信来自共同血缘祖先的主观情感，及其对这种共享的文化诠释，对一个群体的构成至关重要。所以，按照马克斯?韦伯（MaxWebe!)的逻辑，这种原生性的认同应当是与对既定秩序信守的传统主义精神分不开的。19世纪末之前海外华人“有家无国”的观念说明，原生性认同是人们最基本的聚合要素。同时，原生性认同可以成为国家政治、族群政治或地方政治的资源，但这必须经过动员和进一步建构。

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