把认同固着在文化上是从民族主义者开始的。民族主义运动的精神之父赫德的思想中就孕育着民族国家的构想。然而，要将众多的、也许共享同一文化但彼此间却缺乏认同感的人们凝聚为一个整体，并在他们当中建立一种统一的认同，并不是一件自然而然、水到渠成的事。除了社会同质化和标准化程度发展到如安德森（BndCtAnderson)和盖尔纳所描述的程度之外，还必须仰仗于民族主义者的宣传和动员。所以，杜赞奇（PaenjitDuara)认为，民族主义者的工作还需要将原先“松软”的“社会边界”加以“夯实”。于是，民族主义者在进行民族认同（nationalidemiy建构时，总是要发掘共享的文化资源，这就是为什么在后起的欧洲国家和日本，甚至在中国，民俗学的出现总是与民族主义运动相伴随。
　　在全球化愈演愈烈和社会日趋多元的今天，认同的积极意义何在？认同的张扬是否有助于社会或者世界的和谐？这里我们必须明确，任何形式的认同都意味着对“他者”的排斥。人类学家阿萨德（TalalAsad)曾指出，建构中的欧洲认同（Europeanidentity就是通过对穆斯林的排斥来体现的。现在，许多人把文化认同称为文化身份认同，却没有考虑到这么做可能导致建构一个有问题的概念。在社会科学中，身份（status）常常与阶级（class）讲置。但二者并不等同。按照韦伯的见解，人们不容易产生阶级意识，因为阶级必须通过一些客观标准来划定，而这是学者们的事。但人们对自己的身份却很清楚，因为身份地位可以通过一定的礼仪、生活方式、既定的态度来体现。所以韦伯认为，阶级无法形成社区，但身份却可以，这就是他所谓的“身份集团”（statusgroup)。韦伯的讨论没有用认同这个概念，但他所强调的身份可以通过人们有意识地以各种外在的样式（manner）来显示，以此来强调区隔，实际上道明了认同的含义。韦伯指出，“身份集团”发展的极致就是“种族区隔”（ehnicsegregationorcaste)。当然在学术讨论中，除了对认同现象本身的研讨外，认同还可以作为一种操作性的术语来使用；但在社会生活中，认同是必须谨慎使用的一个概念。
　　“文明冲突”与“文化自觉”
　　利用某种认同来进行社会动员，这是现代社会的现象。建构认同的目的也因此多具有政治上的意义。正因为如此，人类学家巴斯（FirkBanh)和季什科夫（ValeyTihkov)曾警告说，许多人类学家出于对弱者的同情，结果在研究上失却了公允，他们追求正义与公平的热情常常被地方上的精英用于个人的政治目的。不仅如此，群体认同还常常是国家政治的产物。许多学者已经发现，今天亚、非一些国家内的某些群体认同完全是过去殖民主义者出于人口统计上的方便和统治的需要而进行的武断分类。这些分类为这些国家日后的认同政治埋下了伏笔。
　　今天，世界上所有族群在认同的表述上都采取了民族国家式的叙事形式，对传统的发掘在各地蔚然成风。虽然许多这类的叙事和认同建构对社会安全并不构成什么威胁，但是，如果一个社会的成员过度地关注自我群体的“边界”，显然对整个社会的整合与和谐没有太多的好处。群体认同或文化认同必然要建构“他者”同时也抹煞了同一群体之内个体的多样性，这是人类学者对待文化认同所应具备的认识。这也是爱德华。赛义德（EdadSad)所强调的。
　　正因为文化本身可能带来的本质性理解和认同概念所具有的排斥性意义指向，所以“文化”或“文化认同”这类字眼在当今社会尤其是在北美社会中，几乎成了“种族”的代用语，而就认识论的意义上而言，文化的“种族化”（acialiatin)必然成为有着不同文化背景的人们之间相互理解的最终障碍。亨廷顿的“文明冲突”论的内在逻辑就是建立在对文化的“种族化”理解之上，与费孝通先生的理解全然不同。
　　费孝通先生晚年的一些思考已经融入了一些社会人文科学中若干本体论上的基本命题。我们可以将此看作与他早年的理论著述《生育制度》所贯穿的思想一脉相承。该书从功能的角度讨论了人类社会为什么会有婚姻、亲属组织等一系列旨在规定社会繁衍的制度，阐明了“家”对人类社会的重要性。我们由此联想到传统中国的家族主义是如何使中国人的“家”有着特殊的意义。对一些问题进行本体论意义上的思考，使费孝通先生感受到一些我们称之为“传统”的东西的重要性。由此思路出发，他提出了“文化自觉”的主张，从而转到了自我思考、反思的认识论命题上来。循此前行，在冷战后严峻的国际形势下，他敏锐地觉察到文化上的误解将是人类社会不安的根源。在这一点上美国学者亨廷顿也有相似的看法。但不同的是，亨廷顿强调的是文化上的不同一因为人类有着不同的文化，所以必然导致文明之间的冲突。从自身的立场出发，二者对人类社会潜在的冲突危机有着全然不同的解决方案。
　　亨廷顿认为，文化上的差异是“文明冲突”的根源，冷战时期，对立的阵营建立在不同意识形态的基础上；随着“历史的终结”，文化上的差异所导致的“文明冲突”遂取而代之；物以类聚，人以群分，人们总是根据彼此间文化上的相似性而聚合，因此，西方自由主义者有关代议制民主政体和自由市场适用于所有人类社会的信仰，必将与其他文明发生冲突；而在一个主要以不同文明为基础的多极世界里，美国人应当重新确认他们的西方认同。换言之，在亨廷顿的眼里，不同文明之间是不可兼容的，文明之间的猜忌甚至不是因为彼此间的误解，而是天然如此。以这样的预设为前提，不同文明之间要达到相互理解和尊重是不可能的事。亨廷顿对美国《大西洋月刊》（AtanicMnhly的资深作家卡普兰说：我们的世界是一个危险的地方。在这里，数目庞大的人口憎恨我们的财富、权力和文化。因此，西方国家必须维持一支强大的军事威慑力量，以遏制来自不同文明的“威胁”?显然亨廷顿从来没有放弃他的冷战思维习惯。
　　“9.11”恐怖袭击之后，亨廷顿意识到，伊斯兰原教旨主义者的恐怖主义组织所希望的正是伊斯兰世界与西方国家的全面对抗，此时再强调“文明冲突”无异于投其所好。但是，他并没有改变原有的看法，只是强调现行的“反恐战争”不是文明之间的对抗，而是跨越文明界限的文明与野蛮的对抗。他认为，美国应当学会根据不同的利益来区分朋友与对手，并将此分为五类：与美国利益完全一致者、战略伙伴、竞争者、对抗者和死敌。他把同这五类朋友和对手的交往方式定为：生死相依（throughthickandthin)、侍机结盟（(opportunisticallie)、混合关系(mixedrelationship、寻求磋商（negotiationisposble)、你死我活（whowilldstioyusunlesswedestroyhmfis)。在具体实践上，他认为，美国应利用这一契机促使西方国家更紧密地结合在一起，并设法了解非西方人是如何理解这个世界的。可见，在亨廷顿的骨子里还是坚持“文明冲突”论。从本质主义的角度来谈文化与文明，这是种族主义的另类表达。
　　面对同样的紧张，费孝通先生提出了与亨廷顿完全不同的解决方案。上世纪90年代中期以后，费孝通先生开始在许多场合讨论文化间相互理解、容忍的问题。他多次援用“君子和而不同”的古训，主张将之作为一种人们在全球化语境下的相处之道。“文化自觉”理念的提出，则与此相辅相成。承认不同才能明白自我，这是传统中国文化中求同存异的君子之道，也是建立对“他者”的理解和容忍态度的基石。体现在儒家“有教无类”的非本质论的文化观念，此时可以成为我们面对这个充满变数的世界时的基本出发点。在儒家思想中，人的本质是一致的。人与人之间哪怕再不相同，文化观念差异再大，也是可以达到相互理解的。费孝通先生没有把我们的地球视为权力角逐的多极世界，而是把它看作人们共同生活的生境（hbitat)在这样的环境里，人与人、国家与国家之间既有共同的利益，也有各自的需求，从而也就有了相互依存和具体磋商的需要。
　　今天，由于高科技的发展，带来了全方位的信息流通，传统的“与世隔绝”的群落已经不存在了，展现在人们面前的更多的是多样性的文化、不同的价值观，以及在此基础上而衍生的对世界与生命的不同理解。在这样的一个世界里，任何形式的单边主义和一意孤行都会给人类带来紧张和不安，并招致反抗。把我们所居住的星球当作一个人类共同生活的社区，这是费孝通先生一直秉持的态度。在这样一个充满多样性的社区里，按除相互间的猜忌是通向理解的第一步，有了理解便能欣赏他人。如果人们都能建立起这样的态度，那么国际上的紧张气氛也就能够缓和。费孝通先生“各美其美美人之美，美美与共，天下大同”的十六字诀，道破了人类社会在多变的世界里共同生活所应有的基本态度和相处之道。笔者认为，“文化自觉”理念所具有的文化之间相互欣赏的态度，正是我们这个日益多元的世界所必须的。
　　参考文献：
　　⒈参见费孝通：《经济全球化和中国“三级两跳”中对文化的思考》，载费孝通：《论文化与文化自觉》群言出版社，2005年，第387-400页；范可：《“再地方化，’与象征资本--一个闽南回民社区近年来的若干建筑表现》载《开放时代》，2005年第2期，第43-61页。
　　2.参见范可：《“再地方化”与象征资本个闽南回民社区近年来的若干建筑表现》载《开放时代》，2005年第2期，第
43-61页。
　　3.在德意志社会思想中，社区与社会的最大不同在于前者给人以归属感u
　  4.参见费孝通：《生育制度》上海，商务印书馆，1947年。
　  5.参见费孝通：《论“和而不同”》，载《人民日报》（海外版）2001年11月15日。
　　6.参见费孝通：《反思、对话、文化自觉》，载《北京大学学报》（哲社版）1997年第3期，第15-22页。

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