关键词：异类间性；人化；去人化；异类相知；异质共在

　　摘要：异类间性概念的提出是为了弥补主体间性概念的不足，纠正传统失误，使人更好地理解人与世界的关系、人类与非人类的关系。异类间性理论超越于一般的认知关系、实践关系，强调一种异质共在的生存关系。对待异类的存在，必须扬弃通常那种单向度的、人化的、“否定式”的实践方式，而采取双向度的、“人化—去人化”的、“否定—肯定”的实践方式。在这样的实践方式下，异类的存在、人类的存在都同时既是目的又是手段，二者之间既互为目的又互为手段，从而真正有效地保障异类之间的同在、共处、共同发展。

　　中图分类号：B017

　　文献标志码：A文章编号：1009-4474（2013）06-0042-07

　　当代理论界屡见学人论及主体间性问题，还鲜见论述异类间性问题。主体间性作为一个舶来品，具有重要的理论价值，但亦有其局限性。这个概念源自胡塞尔现象学，是为了突破唯我论的限制而产生的，探讨的是从单个主体走向多个主体和探求主体之间的交互沟通问题。此概念的局限性在于它只限于主体与主体之间的关系，其根基仍是传统的主体概念。可是作为世界内的存在者，既有主体，又有非主体，而非主体与主体之间、非主体与非主体之间的关系显然不是主体间性概念所能涵盖的，所以这些不能被主体间性覆盖的领域就需用一个新概念来阐释。

　　而且，主体间性既然是基于传统的主体概念，那么就有着难以避免的传统弊端，这一弊端主要表现为人类中心主义。主体概念本质上就是人的概念，因为真正的主体就是人。主体间性从本质上讲，无非是人类认知方式在同类间的一种扩充，因此也就是同类间性。但是，近年来一些学人把主体间性概念无限推广，甚至把它推广到与人类相异的异类关系上，把人与世界的关系问题也理解为主体间性问题，这就跨越了其合理的理论边界，在理解世界时犯了任意主体化、同类化、同质化的错误，简言之，是一种人化泛滥的错误。

　　所谓异类间性，就是不同物种之间、主要是人类与非人类之间的交互关系，这种交互关系不单纯是一种主客关系，它超越于一般的认知关系、实践关系，是一种异质共在的生存关系。异类间性概念的提出，就是为了纠正上述错误，提醒人们尊重周围世界的非人类的存在、非主体的存在；同时也提醒人们，对于非人类的存在、非主体的存在，不要一味主体化、人化，或者做主体化、人化的理解。异类间性概念的提出，还为了在新的理论平台上更好地理解人与世界的关系、人类与非人类的关系。

　　一、人类生活基于异类存在

　　我们必须从存在论的立场重新理解人与世界、人与非人、人与人的关系。人的存在首先是一种世界内的存在，这样，人就天然地受到这一“世界内”的限制。质言之，人的存在总是一种“世内存在”，这个“世内存在”决定了人类存在的具体边界，就目前而言，就是地球及其周边的有限范围。尽管人类开始探索月球、火星等等，但是人类的存在边界仍是很有限的，即使再扩大，仍然是一种“世内存在”。从认知的方式上说，人类的认知只能采用“世内视角”，只能站在世界内看世界，世界本身是什么样子、世界之外是什么样子，人类只能间接地去想象、思维，或者说只能是一种“想当然”。再从实践的方式上说，人类的实践是一种“世内实践”，即是说，他只能与世界内的存在者打交道，他的实践一向只能是世界内的具体存在者，实践对象总是世界内的具体对象。总之，“世内”、“周遭”构成了人类的存在、认知、实践的天然范围。

　　但是，“世界内”不仅仅存在着人类，除了人类还有非人类，这是显而易见的。人类的每时每刻，都在与周围非人类的东西发生着交互关系。水、空气、泥土、石头、草木虫鱼、日月星辰等等，这些异类的存在，既有无机物，又有有机物；既有低等生物，又有高等生物，这些分类名目本身就意味着它们之间是异类的，而非同类的。人的生活就建立在周围世界的这些异类存在的基础上，离开了异类存在，人类是一瞬间也生活不下去的。

　　在传统的主客二分视域下，这些异类的存在往往被理解为与主体相对的客体。但是，在存在论的立场上，主客二分的局限性是显而易见的。人的存在，并不是始终具有清醒意识的存在，并不是始终作为主体而存在的，相反，人的存在本身就具有非意识化、无意识的可能性，因此就具有非主体化的可能性，人的睡眠、昏厥，成为植物人，乃至死亡，这诸种现象都证明了人类非主体化的可能性。可见，主客二分是一种过于狭隘的认知方式。

　　异类存在首先是一种非客体、超客体的存在，它只伴随着主体化的过程才转化为客体。《传习录》记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”〔1〕其实所谓“花与汝心同归于寂”的时候，这个“寂”的存在方式，就是非主客式、超主客式的存在方式。所谓“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”，就是主客相对待的状态，所谓“明白起来”就是主体自觉。

　　异类存在既然可以超越于主客关系之外，就可能是一种不被人所知的存在，就可能是一种漠不关己的存在。事实上，只有“关己”的存在才是对象化的、人化的存在。但是，“关己”的存在是非常狭隘的、极其有限的存在，它依赖于大量的漠不关己的存在。这些大量的漠不关己的存在平时只是作为背景、作为边缘而存在的，犹如一个极端口渴的人来到河边，他赶紧从中掬起一口水，此时他只关注这口水，这一口水就作为对象物成为“关己性”的存在，但是这一口水恰恰离不开整条河水的存在，离不开整条河流所在的大地的存在。

　　漠不关己的存在是普遍性的存在，它们作为背景并不是可有可无的，关己性的存在与漠不关己的存在是可以相互转化的。关己的存在有可能转化为漠不关己的存在，比如它们被人类遗忘、抛弃，不再关心；在对象化、人化的同时，就意味着非对象化、非人化的可能性；异类既可能进入主客关系，就可能脱离主客关系。人类的生活基于异类的客体化与非客体化的双重可能性之上。

　　二、“人化”与“去人化”：异类存在的双重方式

　　上文我们已经讲到，人类的存在基于异类的存在，人类与异类同在、共在，由此，人类才不孤独。作为共在于世界内的存在者，人类与异类的关联不只是一种主客关联，而是主客关联与非主客关联的双重转化。因此，异类的存在并不单是一种人化的、同化的存在，而是同时具有非人化、去人化的可能性。异类的存在即使作为人化的自然、自然的人化，也并不是绝对的、永恒的，更不是一劳永逸的。但是，通常的对象化理论恰恰片面地强调人化，忽略了非人化与去人化。因此，有必要纠正这一理论偏见。

　　人化是怎么来的，为什么需要人化？异类存在者难道是人化的现成的产物吗？“人化”这个提法本身就已经意味着“化”的过程，就意味着“人化”不是现成的，而是生成的，不是既定的，而是后定的。异类存在既然需要经由人化的过程，这就表明它的存在首先是被给予的存在，是相对于人化的事先存在。这种相对于人化的事先存在，就是一种超人化、非人化的存在。一切人化的存在都依存于人的对象化活动而存在，保持着与人的二体关系。但是，超人化、非人化的存在并不是依存于人的存在，它们只是漠不关己的存在，只是具有依存于人的可能性，同时也有脱离于人的可能性。

　　异类的存在即使可以经由人的实践活动的改造而成为人化的存在，也并不是一成不变的，而是时刻具备着去人化的潜能。所谓去人化，就是摆脱人的控制，消除掉人为改造的痕迹，恢复其天然的质地与属性，恢复其作为自然物的物性与野性。笼养的动物尽管人化了、驯化了，但是它们具有去人化、野化的可能性，一旦逃出牢笼，就可能啸傲山林。大自然固然被人类大量地改造为人居环境，但它每时每刻都在对抗着人化，农田、牧场的沙漠化就是最直接的例证。即使是良田沃野，一旦人化活动终止，也很快会变成荒地。恩格斯讲：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”〔2〕恩格斯所讲的自然界的“报复”、“常常把最初的结果又消除了”，就是指大自然的去人化。

　　单纯地强调人化改造，是一种过于狭隘的世界观，只有从人化与去人化的双重视域来看世界才能全面地理解世界。实际上，人类早就认识到了大自然的去人化的趋势，并早在实践活动中遵循着去人化的规律，即在加工改造自然的同时，有意地消除掉人为痕迹，保持其天然质朴的特点。比如，在书法领域里，较高的境界不是熟能生巧，而是摆脱人工的痕迹，达到天然去雕饰，有意地去追求“野”、“拙”的意趣。倘只是熟能生巧，只能导致过度的匠气，只能成为书写匠，而不能成为书法家。明代董其昌强调“字须熟后生”，即是这个道理。不光是书法是这样，很多艺术都是如此。

　　在对待人与环境的关系上，人们也渐渐地发现了人化自然、征服自然、改造自然的局限性，开始主动地撤离与自然争利的局面，主动地让出空间，减少或者消除人类活动的影响，让异类恢复其天然的野性，让自然恢复其天然性。事实证明，越是蛮荒之地，越是人迹罕至、人化痕迹稀少的风景，越显得珍贵，越能激发人们的乐趣。人天然地就具有自然属性，人化总是后天的、长期文明教化的产物，因此，他总是具有回归大自然的内在冲动，总是保持着野化、退化的可能性。大量的事实也表明了人的社会性不是绝对的，而是相对的，他的动物性、自然属性仍深深地植入其中。

　　因此，我们必须尊重异类存在的非人化、去人化的规律，而不是一味地同化、人化、驯化它们。人的存在与异类存在都是“世内存在”，二者之间的关系是一种异质、异类的共在关系，必须保持相互异质、异类的特征，才能和谐共处。片面的人化，就是片面的同化，世界就会日益枯竭、单调，人类的存在就会变成失去了根基的独在，这种后果是不堪设想的。

　　三、“以我观物”或“以物观物”：异类之间如何相知？

　　异类的存在作为异于人类的存在，具有其非人类的特性，那么如何认识异类的存在呢？

　　异类的存在，一般而言，就是所谓物的存在，因此认识异类的存在，就是观物。北宋邵雍说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也……圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”〔3〕在这里，邵雍首先提到了三种主要的方法：观之以目，观之以心，观之以理。观之以目，就是所谓的外感知，偏重于感官接触；观之以心，就是所谓的内感知，偏重于情绪感受；观之以理，则是最高的认知方式，是与物合一、物我不隔的境界。这种观物的方法，邵雍又称之为“反观”，它区别于“以我观物”，而是“以物观物”。从根本上来说这是两大认知方式：“以我观物”和“以物观物”。所谓“以我观物”，就是按照“我”的方式去了解事物，就必然沾染了主观局限性，物我有隔，物就不是客观真实的物，而是主观化了的为我之物。所谓“以物观物”，就是按照物的方式去如实地认知事物，这时没有“我”横亘于其间，认识就符合于物的实际。

　　邵雍的观物三分法是很深刻的，在一定程度上可以和西方感性、知性、理性的三种认识方式相媲美。但是，最值得思考的还是“以我观物”、“以物观物”的二分法，因为这在一定程度上对应着现象与本体的二分法。由此可见，在一定限度内康德的现象与物自身的两分法同邵雍的“以我观物”、“以物观物”二分法是可以对话的。

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