论异类间性问题(2)

人气指数:点发布时间:2013-12-30 11:43 来源：http://www.zgqkk.com 作者：田义勇

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　　我们知道，物在世内的存在方式可以分为两种，一是物自身的存在方式，或者说，物是其所是的存在方式，这是彻底的自我同一；另一是该物映现于他物中的方式，是与他物发生关系的存在方式。前者是孤立地就物自身而言，是非关系性的、无关系性的直接同一；后者则是关系性的、中介性的、间接性的表现方式。

　　作为异类的存在者，比如说河里的游鱼，它的真实情形怎么样呢？最好的方式是以鱼的方式去了解鱼，以鱼知鱼。但是，细想来，鱼与鱼不同，这叫同类不同体，这条鱼与那条鱼虽然同类，但不同体，各自是独立的，这条鱼与那条鱼之间仍有区别。那么，最好的认知方式就是这条鱼自己认识自己，按照这条鱼自己认识自己的方式认识这条鱼，这才是彻底的自体认识。可是鱼有自我认识吗？这就只能存疑了。鱼的自体认识既然存疑，既然无法以鱼知鱼，那么就只能通过他物来认识。人类就是鱼之外首选的他物。鱼的活动映现于人的活动中，这样就发生了一次重大的分裂：鱼本身的活动方式与映现于人的活动中的活动方式，由此也建立起了与其自身存在相区别的镜像式的存在。人好比一面镜子，鱼映现于人的活动中，就好比映现于镜子中一样，本体与现象（严格来说是镜像）的二重关系由此发生了。

　　鱼本身的活动固然可以映现于人的活动中，但人的活动毕竟不同于镜子式的映现活动。人的活动很复杂，人与鱼的关系也很复杂。人的活动既可以是认识活动，比如只是观察；也可以是实践活动，比如抓鱼、养鱼；还可以是生存消费活动，比如吃鱼。哪种活动才能真实地映现鱼的自身情况呢？如果仅仅把人与鱼的关系限于主客认知关系，这显然只是关系中之一，是片面的。人眼所见的鱼，视网膜上的鱼，再转化为头脑里的鱼，只是鱼的镜像之一而已。鱼自身映现于人的活动，并不单纯是视觉镜像，还可能是触觉镜像，比如被人抓在手中；还可能是味觉镜像，比如被人吃在嘴里，等等。这样，鱼因为与人建立多重关系，就发生了由一（自身、本体）到多（多种镜像）的异变过程。多重镜像的鱼尽管可以通过康德所谓的统觉机制被人整合，与人自己的鱼的概念合一，但毕竟与其本体有别。让我们这样表示：单一的鱼（自身，本体）——多种镜像的鱼（现象）——头脑中整合为一的鱼（概念）。我们都知道，康德主张物自身不可知，可知的只是现象。人之所知，是因受其感知方式的局限，即是说受其主体视阈所限，鱼的活动作用于人，只能按照人所能接受的方式、按照人的映现方式来展示。举个简单的例子，鱼被一只猫看见，被猫抓住，被猫吃掉，鱼映现于猫的镜像绝然不同于映现于人的镜像。既然人的视阈受限，就决定了人所知的只是其作为人类的镜像，人只能按照人的方式认识鱼，人不能按照猫、狗、牛的方式认识鱼，更不能按照鱼自己的方式认识鱼。

　　但是，邵雍显然不这么看，邵雍以为只要采取特殊的认识方式，采用以物观物的反观方式就能直达物之本身。这一认识与黑格尔的思想是相近的。邵雍与黑格尔都认为，万物的存在都有一个最根本、最真实的存在方式，这就是理的存在。鱼的存在，不管有着多么无穷无尽的衍化方式，都必然基于一种合乎理的存在。万物皆按其理之必然而存在，不合乎理则必非存在，必消亡。鱼之存在按鱼之理，猫之存在按猫之理，狗之存在按狗之理，等等，最终又归于唯一的根本性的理，中国理学家谓之天理，黑格尔则谓之绝对理念。所以，只要认识到了万物之理，认识到了最根本的理，就能打破万物的隔阂，异类就能打通，同类更能沟通，从而万物如一。

　　然而，一个最显明的事实是，不管邵雍说得多妙，黑格尔讲得多好，尽管人类在他们之后又发展了这么多年代，但他们所言的认知方式始终没能成为天下人共有的认知方式，也没能成为放之四海而皆信的认知方式，万物一体、物我不隔始终只是少数人的内心神秘体验，并不具有必要的普遍可通达性与现实确证性。

　　发展到当代，异类相知的问题已经深化为他心问题。人类能否认知异类呢，能否感受异类的感受，想象异类的想象，思考异类的思考呢？异类具有意识吗？比如，维特根斯坦就曾质疑：“某些生物、某些物体，能有所感觉——单说这个想法，我们究竟是从哪里得来的？”“能够说石头有灵魂，而这灵魂有疼痛吗？灵魂和石头何干？疼痛和石头何干？”〔4〕这在一般人看来，显然会觉得荒谬。然而，这只是从常识出发、从人类的自以为是的立场出发就草率地得出的未经严格论证的成见而已。异类之所以为异类，为异于人类的存在者，其标志是什么呢？按照常识，只有人类有感觉，有意识，有思想，土石瓦块、草木虫鱼肯定没有。但是，这实际上仍然只是无从证明的“臆断”而已。无论“万物无灵”还是“万物有灵”，都只是人类自身角度的一种孤证，因为人类从来都未能真正从万物自身的角度去确证。严格来讲，人类只能按照人类自己的特有方式去类推扩及自身之外的存在者。罗素说：“如果我们真的相信，在我们之外还有思想和感情存在，那依据的一定是我们自己的思想和感情与之相关的推论，并且这种推论必然超越于物理学所需要的东西之外。”〔5〕

　　因此，异类之间的相知共感问题只能存在于神秘体验中，只能体现于文学的想象中。在文学性的想象中，人与自然的确可以对话，万物皆有灵。我们通常所谓的移情现象、情景交融、物我合一，的确可以用“异质同构”、生命共鸣等概念来描述之，尽管亦有学人以专著来不厌其烦地例证之，但可惜的是，举目所见，都只是文学性的想象性描述，而不是科学性的实证〔6〕。

　　其实，远在战国时代，《庄子》所载的庄子、惠施“濠梁之辩”就涉及了人与鱼之间的同乐共感问题，《孟子》所载的“君子远庖厨”也涉及到人与牛之间的见杀相悯问题。然而直到今天，也没有一个人真正能从科学的角度而非采用浪漫想象的方式去证明游鱼的快乐、牛被杀的痛苦与人类自身如何沟通、相知的。人仍然只是凭借其外在现象，比如鱼的游动、牛的战栗，按照人自己的感想去类推这些动物的内心真实感受而已，这种类推只具有或然性，而不具必然性。谚语“鳄鱼的眼泪”被证明不过是人类一厢情愿的类推而已，既然所流的并非眼泪，那么所谓鳄鱼虚伪就显得可笑了。“人类一思考，上帝就发笑”，最值得上帝发笑的莫过于人类以自己之所想去揣测异类之所想了。在文学中，你固然可以吟咏“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，但是真正说还是欧阳修表达得更真实些：“人生自是有情痴，此事不关风与月。”所谓凄风苦雨、愁云惨雾，都只是人类自身情感的表达，与风雨、云雾本身并无本质关系。成语“对牛弹琴”也表明人类与异类之间的差距是何等的巨大。

　　以上论述都表明了人类对于异类的认知从根本上说都局限在“以我观之”、“以人类观异类”，“以人类类推异类”等层面上。所谓“以物观物”，即按照异类的方式去认知异类，到目前为止，还止于浪漫性的想象，是诗情画意式的想当然，而不是科学论证性的普遍必然。“他人有心，予忖度之”，这只是同类相知的问题；但“他物有心，予忖度之”，就跨入了异类相知的领域了，对这一问题仅仅以想当然的方式去解决显然是不够的。否则，所谓的“异质同构”就不是有效的概念，而只是人类对异类的单向度的揣测而已，与其说“同构”倒不如说“独构”；所谓的情景交融、生命共鸣、共感，都不过是人类对异类的单相思而已。

　　四、目的抑或手段：异类之间如何共处？

　　正是由于异类相知的问题一直悬而未决，因此导致人类对于异类始终缺乏感同身受的同情式的理解，导致人类面对异类的实践方式始终是单向度的否定关系。人性总是以其人性任意地扭曲物性，诸如“鸟入笼，牛穿鼻，马络首”的实践活动自古而然，至今依然。

　　人类与异类共在。但是，人类总是以异类的不在来换取自身的存在。这就是说，人类的存在是以消灭异类甚至以异类的物种灭绝为代价来实现自己的在世存在。于是，异类的存在就沦为了人类存在的手段、工具，换言之，人类存在才是异类存在的目的，异类存在自身并不是目的。通常所谓的实践活动，无非是人类出于自身需要、自身目的去改造、消耗异类的存在而已。这样一来，人类与异类的存在就是相互外在的、乃至相互对立的存在，人类的存在导致异类的不在。从这个意义上讲，人类杀死异类、消耗异类，乃是不得不然的规律。只要人类活着，就每时每刻都离不开异类的消耗、牺牲、灭亡。人类的劳动过程同时就是异类的消耗、消逝过程。

　　在这种情况下，人类与异类的关系就是一方存在而另一方不存在的关系，就是目的与手段的关系。黑格尔讲：“那为了实现一个目的而使用的、并在本质上被拿来当手段的东西，是就其使命（规定）而被消磨掉的手段……它们只是通过使用和损耗来完成其使命（规定），并只有通过它们的否定才符合它们所应该是的东西。它们不是肯定地与目的联合的，因为它们仅仅外在地在它们中具有自身规定，并且仅仅是相对目的，或说在本质上也仅仅是手段。”〔7〕当然，在黑格尔的设想中，这种外在的合目的性，发展到绝对理念的阶段就达到了内在的合目的性，人类与异类、自我与他物、目的与手段的相互对立、相互否定的关系，最终成为一种内在的自我联系。这样一来，人类与异类的统一、自我与他者的统一看来只能寄托于黑格尔式的绝对理念了。

　　然而，我们实在等不及绝对理念的到来了，现实的残酷性已经令人抓狂。随着人类的存在、发展，大量的物种正加剧灭绝，人类的生存空间正急剧恶化。事实证明，人类对于异类的否定，并不是黑格尔所强调的“特定的否定”，而沦为了黑格尔所反对的“抽象的无”〔8〕。人类的实践活动日益成为一种普遍虚无化的力量，这是一种可怕的“绝对否定性”，它导致了大量异类的不断消逝、灭绝，却并不能让人类自身的生存条件、生存环境改善多少。由此可见，单向度的“让物消逝，让人存在”这样片面否定式的实践活动已经成为一种灾难。

　　因此，必须反思传统的实践方式，必须改变传统的实践方式，必须强调人类与异类的世内共在性。但这种世内共在却不是通常所谓的相互联系、相互依存，而是生存意义上的共在、同在。人类的存在既然基于异类的存在，以异类存在为前提，那就必须保障在人类的自身存在之外异类存在的天然权力与可能性。而要做到这一点，就必须深刻反思我们传统的同质化、同类化、人化的思维和实践方式。

　　人类经常强调尊重客观规律，但实际上人类只尊重按照人类自身的特有方式所理解的人化规律，这种规律并不是按照物自身的存在方式理解的规律。马克思早年所设想的“两种尺度”，事实上直到今天也未能在实践当中得到有效的贯彻。物种灭绝、环境恶化都证明了“物的尺度”的缺失与“人的尺度”的滥用。更糟糕的是，人类通常之所以强调客观规律，并不是出于尊重异类存在的需要，并不是为了保障异类存在的需要，而是单向度地只顾自己的生存需要，只顾自己的实践需要。人类发现事物的规律，只是源于狭隘的迫不及待的功利化的实践目的，是为了更有效地否定对象、改造对象，而不是最有效地保护对象，让对象存在。

　　因此，必须扬弃通常那种单向度的、人化的、“否定式”的实践方式，应采取双向度的、“人化—去人化”的、“否定—肯定式”的实践方式，这样的实践，就不再以物的消逝为代价，异类的存在就不再仅仅是人类存在的手段，相反，在保障人类存在的基础上，也要追求实现异类的存在。异类只是由于人类自身的必需，有条件的不存在，而非绝对的不存在。人类的实践方式由此就区别于通常意义上的那种“否认物，保存人”的改造活动，而转化为“既否定物，又保存物”的双向机制。在改造异类的过程中，一方面要注重人化的过程，但是也要时刻警惕着过度人化的危险，一旦发现了这一危险，就要果断地去人化，退出与物争利的死局，消除人对于异类的破坏，恢复异类的存在空间。在这样的实践方式下，异类的存在、人类的存在都同时既是目的，又是手段，二者之间既互为目的，又互为手段，从而真正有效地保障异类之间的同在、共处、共同发展。

　　总之，人类与异类之间的存在，是一种异类共在，必须保持各自的独特性和各自的生存空间，这样二者才能保持适度的异类关联性。过度的人化，会导致异类全灭；若只剩人类，异类共在就变成人类独在，最终只能是人类不在。当然，去人化也要适度，在一定程度上，物化是必要的，一定程度的野性是必要的，但是，彻底的去人化，只能导致人类沦为异类，这也同样走向了极端。既不要以人灭物，也不能以物灭人，在存人的基础上，既否定物又保存物，由此才能实现人类与异类的美好共处。

　　参考文献：〔1〕

　　王阳明.王阳明全集（上册）〔M〕.上海：上海古籍出版社，1992：107-108.

　　〔2〕马克思恩格斯文集（第9卷）〔M〕.北京：人民出版社，2009：559-560.

　　〔3〕邵雍.郭或整理.邵雍集〔M〕.北京：中华书局，2010：49.

　　〔4〕维特根斯坦.哲学研究〔M〕.陈嘉映，译.上海：上海人民出版社，2001：149.

　　〔5〕高新民，储昭华.心灵哲学〔M〕.北京：商务印书馆，2002：876.

　　〔6〕尚永亮，张强.人与自然的对话〔M〕.合肥：安徽教育出版社，2001：170-252.

　　〔7〕黑格尔.逻辑学（下卷）〔M〕.杨一之，译.北京：商务印书馆，1976：441-442.

　　〔8〕黑格尔.逻辑学（上卷）〔M〕.杨一之，译.北京：商务印书馆，1966：36.

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