与此同时，国外的民俗学问题格也陆续被介绍到中国，它扩大了我国民俗学者的眼界，很多人在民俗调查研究方面进行参考。1928年4月，中山大学民俗学会举办民俗学传习班，杨成志先生根据班尼女士《民俗学手册》附录之二的《民俗学问题格》，在当时的传习班上讲了这一课。后来其译文在中山大学《民俗》周刊上进行连载，到1928年被正式编辑出版，在中国民俗学界引起了很大反响。当时刊物上发表的民俗资料，大体不出班尼女士问题格的范围。林惠祥在1934年出版的《民俗学》和方纪生在1935年出版的《民俗学概论》等民俗学理论著作也参照了班尼女士的《民俗学问题格》，主要体现在民俗的分类、范围、调查方法和整体框架等方面。在以后的很长一段时间里，无论是民俗调查还是民俗志的书写都是按照国外的问题格框架进行按图索翼地问，或是分门别类地记录。从民国时期一直到改革开放，这一时期的民俗学问题格研究只是停留在介绍和借鉴的阶段。

　　随着民俗学理论的发展，民俗分类体系逐渐清晰，乌丙安在《中国民俗学》中把民俗分为四大类：经济的民俗、社会的民俗、信仰的民俗、游艺的民俗。陶立幡在《民俗学概论》中则分为这样四类：物质民俗、社会民俗、口承语言民俗、精神民俗。张紫晨教授在《中国民俗与民俗学》中采用平列式方法把中国民俗分为十类：巫术民俗；信仰民俗；服饰、饮食、居住之民俗；建筑民俗；制度民俗；生产民俗；岁时节令民俗；人生仪礼民俗；商业贸易民俗；文艺游艺民俗[4]。

　　三、当下民俗志需不需要问题格

　　如前文所提到的，随着国外的一些问题格流传到中国，开始被很多人遵循。人们最感兴趣的是这个“问题格”所例举的民俗调查项目和民俗学整体的构架。人们在实际的民俗调查中按照问题格的提问项目按图索翼式地问，然后分门别类地进行记录，最后形成我们今天所说的民俗志。直到现代，民俗志都是依照这样的分类体例进行书写的，这类著作非常多。如依地区汇辑而成的有胡朴安编的《中华全国风俗志》、娄子匡编的《新年风俗志》；依时间汇辑而成的有张江裁编的《北平岁时志》；依民俗事项汇辑而成的有瞿宣颖编的《中国社会史料丛钞（甲集）》等。

　　然而，当下对这种民俗志书写体例进行反思和批评的声音越来越多，进而全盘否定在民俗志书写中对民俗事象进行分类的做法，“这种民俗志用外来的一些分类范畴和标准来看我们的生活，在我们老百姓的日常生活中寻找和它合得上的现象，相当于将事“象”转化为事“项”，然后再做成民俗志。”[5]那么，当下民俗志书写需不需要分类呢？要认清这个问题，从其根源问题格入手是不错的切入点。

　　对于某一民族或某一时代的文化进行书写，必须有一套据为参考的框架或概念格局，否则社会事实庞杂散乱，无从加以系统的描述。所以在民俗志的调查与书写中运用问题格或进行分类本身是无可非议的，问题的关键是如何把问题格转化成为具有问题意识的、学理追求的问题格。英国著名人类学家马林诺夫斯基去特罗布里恩群岛做实地调查之前制定了较完备的民族志调查问题格《文化调查五表格》，这一调查表格的制定具有系统的理论支撑。他将文化作为一个整体来看待，并将其分为“三因子八个方面”，“三因子”是从结构着眼，“八因子”是从功能着眼，各个部分相互间紧密相连。所以在调查中可以从三因子入手，如在实际的操作过程中物质部分，可由“器物”入手；社会部分，可由“制度”入手；精神部分，可由“语言”入手。因功能的每一方面都有物质的器物、社会的制度以及精神的思想，三者并存而发生交互作用。所以在民族志的写作过程中仅就功能的某一方面来写，作微观的描述和分析，虽然重点是一方面，但要考虑到其他相关点，这样民族文化就能被整体地表现出来[6]。《西太平洋的航海者》就采用了这样的书写方式，他考察了特罗布里恩群岛一种称之为库拉的特别的交换制度，他通过描写这一交换制度，引出了一系列独特的风俗信仰、巫术神话、经济生活和技术知识，反映出土著人心智特征。

　　而我们的民俗志问题格则缺少了问题意识，国内民俗志问题格则是生拉硬拽国外的一些问题格，按“人家”的调查项目对我国的民俗事象进行调查，这样的问题格没有扎实的理论支撑，各个民俗事象之间的关联性就不言而喻了。但我们也不能够将分类的民俗志这一书写传统完全抛弃，而往民族志的方向靠拢，如果这样，也会使我们对民俗学学科的独立性产生怀疑。所以笔者认为在将来的民俗志书写中可以将传统分类与现代民俗志的表述方式巧妙地结合起来。

　　首先，民俗事象的分类应在地方性文化理解的基础上进行。每一种民俗文化都在一定的地域产生，且具有自身的逻辑结构。老百姓对民俗文化的认识也有自己的知识体系，有一套“乡土的”分类法，它是来自对生活的切实感受和实践。只有掌握它，民俗志写作当中的分类才有意义。民俗具有地方性特征，不能硬套用国际上通用的分类方法。以往学者的分类可能更多的从学科角度进行分类，民众则更多的从本土观念进行分类。具体分类方法上，应把乡土分类法和学者分类法有机结合起来，根据不同的情况具体分析。

　　其次，在实际的书写过程中可从某一个类型的民俗中抽取一个民俗事象作微观的描述和分析，来引出此类型其他一些列的问题。这种民俗事象需具备两个条件。其一，必须是此地域民俗文化中最传统、最核心的民俗事象。其二，具有较强的关联性。在不同的地区，每一个类型的民俗文化中都会有最传统、最核心的民俗事象。在社会的发展和不同的文化之间的交流，此种民俗事象变得复杂和多样，且具有很强的关联性。在众多的民俗事象当中找到各个类型，乃至民俗事象之间的关联性是非常困难的，我们应该在民俗产生的背景和历史演变过程中找出其关联性。这就需要我们善于运用谱系法。刘铁梁教授在撰写《中国民俗文化志》（门头沟区卷）的时候就采用了这样的书写方式。比如，他在写北京门头沟山区较有特点的婚礼习俗的时候，选取此地最具有传统民俗文化意义的民俗事象--吃“盐分饼”（谐音“缘分饼”），以此为切入点，进行重点描述和分析，引出了山里的婚俗和村落特殊的历史。刘铁梁的《中国民俗文化志》可以说是民俗志写作的一种有效尝试。但是刘铁梁又提出了“标志性文化”的概念，他认为“在地方民俗文化中，某些事象显得特别重要和饶有深意，体现出当地民众生存发展的适应与创造能力，也证实着当地民众与外部世界交往的经历”，他把它称之为“标志性文化”。“标志性”这一概念则引发了诸多的问题：谁的标志？官方、学者还是民间的？什么是标志，什么不是标志？对“标志”的认定过程就含有明显的价值判断倾向。就像文化没有高低优劣之分一样，每一种民俗事象之间都是平等存在的，并不存在谁是谁的标志，谁统领谁的状况。民俗知识具有谱系性，在某个地域共同产生和发展，形成严密的逻辑结构。

　　再次，我们可以采用传统的分类框架，但内容不同。每一种具有地域传统文化意义的民俗事象都有其根本属性，从根本属性入手进行分类也不失为恰当的方法。但民俗事象往往有交叉的现象，这也是客观存在的，这会对分类带来干扰。同一种民俗事象可以从属于不同的类型，其不同类型中的不同地位则能够表明其性质及在分类体系中的恰当位置。比如上面所提到的吃“盐分饼”这一民俗事象。它可以同属于物质民俗、人生仪礼民俗、信仰民俗。但它在仪礼民俗中的地位较突出，所以我们可以将其归为人生仪礼民俗类型。细目的题目我们可以采用具有地方性的名称。如“盐分饼”、“库拉”等。刘铁梁教授在“标志性文化统领式”民俗志的理论和实践中，提出“具象”这个概念。他反对用抽象的题目，提倡用具体的文化事象作为题目。所谓“具象”就是现实生活中实际存在的，具体的且能够切身感受到的事象。用自然存在的具体的民俗事象来代替传统的抽象的题目，也许更能深入和贴近民俗文化自身的形貌和地方性特征。

　　最后，我们尽量运用鲜活的地方性语言，并且以自然轻松的话语进行民俗事象的描述，使民俗体系的关联性、谱系性更加连贯，也能表现出其独特的个性风格。

　　参考文献：

　　〔1〕钟敬文.建立中国民俗学派[M].黑龙江教育出版社，1999.

　　〔2〕〔6〕何国强.人类学询问与记录·序言[M].国际炎黄文化出版社，2009.

　　〔3〕关敬吾.日本民俗学大系·序文.1960.

　　〔4〕高丙中.中国民俗志的书写问题[J].文化艺术研究，2008，1（1）.

　　〔5〕高丙中.“民俗志”与“民族志”的使用对于民俗学的当下意义[J].民间文化论坛，2007（1）.

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