一、"易"与"太和"皆为本体

　　佛教自汉代经西域传至东土，经唐转宋，愈加兴盛。张载在《正蒙·乾称篇》中痛陈自从佛教传入中国以来，对中国社会和民俗的危害："自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。……故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。……自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。" 〔1 〕 （P64 ）在这段话中，张载指出佛教最大的危害在于对道学思想的影响，佛教的传播直接导致了儒家正道被弃置，儒者皆以佛教为精微高深之道，沦胥其间，而不求识圣人之心，不求闻君子之志；佛教对百姓的影响，在于它使得人伦不察、庶物不明、治忽德乱、无礼无学。可见，佛教对汉土的影响，既上达到思想层面，冲击着儒家的正统地位；又下深入民俗百姓之间，移风易俗。对一个民族而言，传统思想和习俗正是其本质体现。当佛教渗透到这两个层面，无疑意味着侵蚀这个民族的底线。因此，宋代的儒者已经深感与佛教对抗的紧迫性。

　　从周敦颐始，北宋诸儒都自觉地从《易经》中吸收有利于建构儒家形而上学的思想资源，以与佛家架精构宏的理论体系相抗。张载也不例外。"彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。……大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。……舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。" 〔1 〕 （P65 ）此段论述中，张载通过引入《易经》资源划分出儒家和佛教在"发本要归"处的殊归，断定儒是而佛非。可见宋儒与韩愈等唐儒批佛之不同，前者是要深入思想的虎穴，而有别于韩愈从佛教对社会伦常、经济层面带来的消极影响而进行的批判。可以说，宋儒继承了唐儒对佛教的批判精神，并从思想外部进入到思想体系内部更直接地展开了对佛教针锋相对的批判。在张载看来，佛教的发本要归处在"直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心"，而吾儒则以"易"为要归处；二者是脱离了昼夜、阴阳的"太虚"与"易"之间的分际。此条材料中，张载以"易"指涉儒家本体，直接证明了《易经》是张载的思想资源。

　　张载以"易"指称儒家本体，是要在哲学本体的思想高度揭发佛教之弊病。在《正蒙》中，"易"与"太和"皆指本体，在本文中，以"太和易体"合称作为对本体的指涉。实际上，"太和"即是"易"，"易"即是"太和"，二者语义互涉。之所以合称二者，是因为"太和"是从《易经》"保和太和，则利贞"中拈出来用以直接指代本体的概念，它是张载《正蒙》中的特征概念之一；而"易"则显明了张载本体论的儒家特征及背后的思想背景。本篇论文试图以《正蒙》中的相关条目为基础，从"太和易体"的本体观来看待张载对佛教的批判。

　　二、太和易体之属性：道、神、易

　　"太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。……语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。" 〔1 〕 （P7 ）在《正蒙》首条，张载如上所示给出了对"太和"的描述。首先，太和是一个极动的运动状态，"不如野马、氤氲，不足谓之太和"，可见太和之道，不仅不在片刻上保持静态，甚至如果以为太和所指涉的道是不够极动的，都将是错误的。太和就是如野马喧腾、尘埃浮游的极动之道。张载用浮沉、升降、动静、相感、氤氲、相荡、胜负、屈伸等相对的概念极尽描述这一状态；即使"静"的状态，作为"动静"中相对的一面，它仍然是太和之动的一个形态，事实上，太和就是对这些相对状态间不断进行着的相互流动的状况的指称。其次，关于到底什么在这些状态间流动，即太和之道的主体问题，张载随即在下文指出是"气"与"神"。浮沉、升降、动静、氤氲、相荡、胜负、屈伸正是可象之气的各种动态，相感之性则是对不可象的神之"动"的一种描述。气作为太和之道质料性的载体，而气之所以能够"氤氲、相荡、胜负、屈伸"，正是因为神的作用。神与气的关系，在此则材料里表达为"相感之性""生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始"，神即是气的相感之性，神以"感"鼓动万物。因此，气与神是太和之道中的两个层面，气作为载体，是太和之极动的质料性载体；而神则是气的相感之性，是鼓动气的内在本质。此首条材料即已向我们剖析了"太和所谓道"的四个面向，气、神、生生不已之极动以及组成极动的相对状态。气与神生生不已之动的存在方式即是太和之道，此生生不已之动是通过贯穿动静、浮沉、升降等相对状态实现的，知此便是张载强调的"见易"。

　　"太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。" 〔1 〕 （P7 ）在这两条材料里，张载将用意重点放在了"太虚"以及"太虚"和"气"的关系上。关于太虚的解释，牟宗三与张岱年有着完全不同的理解，本文倾向张岱年的解释，即太虚是无形而有象的清通之气。张载在首条材料托出太和之道后，用太虚和气进一步地深化太和的意蕴。太和的气化之道中流动的是太虚之气和有形之气。不是像牟宗三所讲的太虚是更根本的存在者，张载在材料中明确提出太虚与气皆是"变化之客形"，所谓"客形"，是指暂时的状态，太虚和气都是太和之道中暂时的状态。气聚而为有形为物，而物又要散入太虚之气中。"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。"太和之道就是在太虚和气之间生生不已的转化，张载用双重否定的句式来强调太虚和气之间聚散出入的必然性，是天地间的至实之理。同时，因为气中蕴含神的相感之性，使得太虚和气之间互相感应与互相转换，从而使太和之气道充盈着从微妙到显著的极动状态，表现为浮沉、升降、相荡、胜负种种不能穷尽的"斯对斯有和"的状态。太虚和气间聚散出入的太和之道实际就是因为这两种气感应相合不能停歇、自然而然的结果。因此，太虚和气的关系，在两点上深化了太和易体：其一，太和易体是清通之气和有形之气的感应转化。因此，太和易体并不以虚体作为它的本根，它是贯通虚实的存在。其二，太极易体之所以能够贯通虚实，是因为太虚和气两种不同的气中内在的神的相感作用，从而决定了太和易体间虚实感应与转化的生生不已。

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