"知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。" 〔1 〕 （P8 ）太和之道贯通虚实，然而虚实并不是本体和现象的区别。本体和现象的区分意味着本体是与现象截然不同的形上存在，是绝对者。张载指出"虚空即气"，即是使人避免将虚空与气划分为形上与形下的存在。"虚空即气"，虚空就是气，虚空是气无形而有象的一种状态。因此，有无、隐显通一无二。张载将有无、太虚和气彻底打通，打通太和即是"兼体"虚实。"体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰"一阴一阳"，又曰"阴阳不测"，又曰"一阖一辟"，又曰"通乎昼夜"。语其推行故曰"道"，语其不测故曰"神"，语其生生故曰"易"，其实一物，指事而异名尔。" 〔1 〕 （P65-66 ）太和兼体虚实，不偏执于任何一面；一旦有所偏滞，太和即沦为有限的物的存在。它推行于虚实之间，称其为"道"；虚实间感应变化不测，称其为"神"；虚实间生生不已变化周流，称其为"易"。张载用"道"、"神"、"易"对太和易体这一本体进行了不同层次的诠释。

　　三、"太和易体"对佛教本体的取代

　　以上我们对张载太极易体的本体论进行了大致的说明，它具有三个根本的属性，即"道"、"神"、"易"。这三个属性在根本上对佛教的思想进行了否定。

　　张载对佛教发本要归的总结是："彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。"佛教以太虚为本，而不通昼夜、阴阳之道，这是张载对佛教的根本批评。在另一则材料里，张载认为佛教"往而不返"："然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。" 〔1 〕 （P3 ） "往而不返"即是对佛教直入太虚，不能兼体气的批评。张载"太和易体"是兼体虚实、推行周流于虚实间的道。因此，它不偏滞于虚实的任何一方。在张载看来，佛教以虚为本，是偏滞于虚的一面，割裂了虚实间生生不已的感应转化，使道堕落为有所滞碍的物。佛教以太虚为本，是因为它"不以昼夜、阴阳累其心"，阴阳有无虚实本通为一物，佛教拆分了这一组相对的象，将其中虚无的一方绝对化，当作世界的本根。"有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭。然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？" 〔1 〕 （P63 ） "有无皆性"是因为有无通为一物，二者的关系是"有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解"。〔1 〕 （P10 ）二者的仇和关系即形成了太和这一生生不已感化流行之道；反过来说，太和之道即是二者通而为一的存在显现。

　　佛教既然不能兼体阴阳，而以虚为本体，那么佛教必然以现象世界--即有形之气形成的世界--为幻化。"若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。……明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。"现象世界对佛教来说是没有任何意义的。照张载的理解，太虚与物之间是完全分离的，"形自形，性自性"，佛教的真实世界是与现象世界无关的世界，因此现象世界是虚假的世界。张载同样意识到了现象世界的流动不居，现象之物不具有绝对的价值，它终归是要消失在太和易体不息的流转之中--这与佛教洞察现象界的缘起生灭无常是相似的。然而，在这一视野之上，张载仍然要肯定现象世界。因此，提揭出"神"的存在对张载的哲学体系是极为关键的。"神"作为气内在的根本性质，是价值与意义的形上基础。"神"是气的相感之性，是气之间通达感应最终合一变化的内在原因。因此，物亦即现象界虽然不能永恒存在，然而恰恰也正是因为它不能永恒存在才具有了价值，因为，物之所以不能永恒存在，就是同时构成它的太虚和有形之气感应变化的结果，物在太和易体的流转之中，感应顺应它的变化，就是它的意义所在。正如佛家顿悟，现象界生灭无常，而这正是神的感应作用的体现。如果某物，不能感应顺遂阴阳之变化，在张载看来，它反而是滞塞不通的，"神"的相感作用即因之受到了遮蔽。由此，正是在"神"的意义上，张载基于儒家立场，为现实世界之存在重赋意义，并因此申述儒家明物究理的必要性。而佛教以山河大地为见病之说，正是它不明气的相感之性，将物看作死物："释氏以感为幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也。" 〔1 〕 （P126 ）所谓"憧憧思以求朋者"是思之有意以求感的意思，"感非有意，咸三思以求朋，此则不足道" 〔1 〕 （P126 ），即"感"是气的内在不容己的性质，它在与他者的接触中，自然不已地相感相应相仇相和。佛教以"感"为幻妄，故无法做到为流转不息之物安立价值，只得将现象完全当作幻化梦境世界，张载即以此批评佛教"略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地"。

　　佛教既然不知气的相感之性，不知一阴一阳之道，则佛教的世界必然是虚空静体，它正和佛教理解的现象界的幻化无常相对。而在张载太和易体的本体观中，本体是极动的易体，在阴阳感应的世界里，本体必然呈现为生生不已的动态，它的存在和价值都是在贯通和变化之中实现的。处于这极动易体中的人与物，通过感应顺遂无穷之变成就自身的价值："天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施？中庸曰'至诚为能化'，孟子曰'大而化之'，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。……世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遣累者，薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！" 〔1 〕 （P16 ）因此，充盈天地间的就只是这贯通一阴一阳的太和易体，人与物都裹挟在太和易体的大化流行中，而唯有圣人能以其德配天地，合阴阳，与天地同流而无不通，从而做到参天地而化育；由于一般人的气质之性都会对天命之性形成遮蔽，因此不能感应阴阳变化达到无不通的境界而必然有所滞固。总之，太和易体以感应与极动作为其存在形式，亦同时作为价值根源。而这正是张载对《易经》中"一阴一阳之为道"的阐释。

　　应当说，正是佛教思想的兴起，使得虚实问题成为张载思想视野中急迫而危险的问题。在张载看来，佛教的幻妄其症结正在于"直语太虚"，"往而不反"。张载对《易经》"一阴一阳之为道"、"通乎昼夜之道"等思想的吸收，将虚实问题容纳在"易"的阴阳结构里，形成了自己"通贯"阴阳、兼体虚实的太和易体。太和易体"道"、"神"、"易"的内在特征在根本上提出了对佛教的否定。正如张载所言，"道一而已，此是则彼非，此非则彼是"，张载坚定地站在儒家的立场，根据太和易体排斥佛教思想。

　　然而另一方面，张载在《正蒙》中所论及的佛教思想是十分笼统的。他没有深入到佛理中般若中观、双非的思想，以及华严理事无碍、六相圆融的思想。张载似乎更着力于对佛教虚实观的批判。因此，尽管张载在后世儒家看来，是批佛最力的北宋儒者；然而我们也不无遗憾地看到，张载对佛理中蕴含着的精深思想也无意过问。他建立的太和易体，可以说是在佛教以太虚为本体、以万象为空的思想刺激下，反归六经，最终在"一阴一阳之为道"的思想基础上回应了佛教的挑战。然而，我们在周敦颐、二程、朱熹身上看到的太极易体却充分地吸收了华严义和中观义，因此，他们所成就的体系是援佛入儒思想融合后的结果。相比之下，张载似乎因为排佛过严，丧失了这一思想融合的历史契机。

　　参考文献：

　　〔1〕〔宋〕张载集〔O〕.北京：中华书局，2008.

 

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