诗集里的旅人，尽管追寻自由，却不是要遗世独立，只顾孤芳自赏、唯我独尊、反社会、反群众的。相反，《普罗旺斯的汉诗》寻觅的自由，并不纯然寄托在个人之上，而是透过集体交往的社群行动来体现。梁秉钧这样刻画《做饼》（第5-6页）：

　　今天是哪位圣人的节日？

　　整个村子的人来到修道院

　　大家一起做饼

　　她们从花园采摘成筐的叶子

　　倒出来，切成碎片

　　他开始搓一团面粉，加上盐

　　他在搓好的面粉上加上

　　奶酪、橄榄油和鸡蛋

　　她把青绿的叶子切成一丝一丝

　　大家把切碎的叶子放到面粉上

　　搓面粉，折好，捏边，压扁

　　放到岩板上烘烧

　　大家一起造饼：来自村子里的

　　一家人：开店的、教书的

　　小孩子，还有老去的嬉皮士

　　岩板上的饼烧好了

　　大家分来吃--唔，真美味！

　　吃过了第一轮，再搓面粉

　　再从花园里采来新的叶子

　　这是谁的节日？

　　这是花园的节日

　　诗分三行一节，故意显示出一种齐整的秩序，一种集体参与劳动的社群秩序。这里没有了个人的独特行径与风格的体现，只有不知名字的代名词："大家""她们""他""她""一家人"，甚至以社会职业与年龄代表身份的，但都没有展现出多少个人性。理念上，这种集体性，与现代资本主义制度鼓吹的个人自由相反相违背。在讲求个人主义的现代，集体或社群往往被理解为阻碍个体追求自由的最大绊脚石。《做饼》写集体的分享、社群的愉悦，却反而是诗人追求的"自由"，因为它比个人的解放或个人欲望的达成，都要宏大及普遍。正因为这种"自由"不属于任何一个人、一个国或一个团体，反而具有了普遍的意义。正如《做饼》尾段这样提问："这是谁的节日？"答案不是为某一个人，但也不是"大家"的，"这是花园的节日"！它不是众人的，才辩证地成为了众人的。

　　旅人的形象在《普罗旺斯的汉诗》里，虽然表面上看比较像一个孤独的个体，却不表示诗歌只颂赞及肯定一个独一无二的主体位置。浪漫主义或高峰现代主义诗歌喜欢渲染与社会对抗的孤立主体的重要性，尽管都是关于自由的寻求，但《普罗旺斯的汉诗》却不是这样处理主体位置的。在《罗马机场的诗人》里，梁秉钧意图明显地要把诗人、旅客与众生的分野，弄得面目模糊，混淆重叠，"诗人，有明确的记认吗？/肥胖，还是纤瘦？/是男？是女？"身份位置变得可以流动互换，可以是候机楼里任何人，换言之也就消解了诗歌主体至高无上的无与伦比特性。诗人与众生既然可以重叠互换，也就说明了寻求自由的旅程，不仅仅是独特个体的孤军作战，而可以是一个社群行动。由于容纳了个体以外的事物，偶然性、偶遇性的可能变得更大、更难掌控预测，但"自由"也变得更广更大了。

　　对"自由"的理解，在"东西面谱"群组里似乎有更戏剧性的推演。《芭蕉来到马赛》《毫毛来到尼斯》《柯布西耶东行寄简》都不是粱秉钧惯用的诗体写法，而更像他的短篇故事。为什么要把三个戏剧性叙事，放在这个诗集里呢？我不打算猜度是否有私人的原因，但在题材上这三篇都与集内其他作品有明确关联，既是牵涉旅行者，又围绕东西方的文化交流。不过诗人显然想暂时搁下惯常的抒情声音身份，而要进入他人的角色面谱里，寻求自由的可能。与其说"东西面谱"里塑造了不同的人物第一身的叙述（骑骡的游者芭蕉、倒霉的旅行家毫毛、东方猎奇的柯布西耶、南唐人韩熙载、法国理论家罗伦巴特，等等），探讨了不同的声音，以及声音代表的不同主体，我宁愿相信，声音其实不一定是指向清晰的主体，反而往往包含了混沌难解的模棱特性，似人非人，意思似有若无。认知上仿佛在说，东西方的对话与相互认识，绝不是一方清晰统一的主体与另一方清晰统一主体的对话交流那么简单，正如诗人感叹，"唉呀，文化交流真是不容易的一回事！"（《北京栗子在达达咖啡馆》，第83页）。声音不一定代表一个清晰主体，而可能像"东西面谱"群组里呈现的，是梦呓幻想又夹杂他人想象的混合物。声音不是确定的存在，反而是难测、偶然性的集聚。诗人与众生的重叠互换，在此又再一次的演绎。如果要说诗的暧昧模糊的声音，似乎不能不提没有清晰作者的《诗经》了。

　　梁秉钧说翻阅《诗经》是他在法国沙可慈修道院时的一个经常活动，集子里"诗经练习"系列作品，不少都是在那时完成初稿的。为什么要"练习"《诗经》？诗人的理由是《诗经》是最古的汉诗，他尝试把《诗经》处理的旧日处境，放在现代的状况里，去寻找新的意义。其实，把"诗经练习"系列扣连起上面自由的讨论，诗人套用诗三百篇也可以是寻找自由的延伸。"七月流火/九月授衣"之篇在梁秉钧的《七月》（第129页）里，转化成关于嬉皮士高罗岱从巴黎到沙可慈建立新家园的叙事：

　　七月里高罗岱驾着摩托车从巴黎出发南下

　　七月里高罗岱来到沙可慈决定留在这个地方

　　八月里他找到一所美丽但有点歪斜的老房子

　　九月里他开始去填补二楼地板上的大洞

　　十月里他更换所有的水管

　　十一月他弄好一个悬空的卧室

　　十二月天气开始转冷

　　要是没有御寒的衣服

　　怎过得完这一年？

　　……

　　除了因时空转换而产生了不同的感觉外，这一首《七月》也是围绕着一年四季农忙生活的细节变化而开展的。《诗经》的《七月》里有嗟叹农民百姓要为官府服役献物的段落，这解释了为什么这些民谣可以让统治者了解民情。梁秉钧的《硕鼠》与《采绿》显然也要继承这种政治作用的传统。但他的《七月》却比较特殊，骤眼看去无关政治，只是平实地写高罗岱怎样在沙可慈村子过新生活。这种时空纪事的手法，在现代诗里很少使用，却是民谣的普遍形式。然而旧形式放在现代环境下，却启迪了不同的思考。《诗经》《七月》是农务（包括修整农具、下田、采桑养蚕、纺织、染帛、收割、打猎、造酒、修屋、凿冰、杀羊祭祀等）随季节的生活循环，而《普罗旺斯的汉诗》里的《七月》虽然也有配合季节的劳动，但更多时行动与季节并无密切关系，这或许是现代人的生活基本上已经与自然变化脱轨了，在农村生活也不能幸免。诗人依然按月份排序写高罗岱的劳动生活，已经再不是古人那种顺应天地四时的自然观念了，而是对劳动实践的赞颂，对日常生活记录的迷恋。

　　对劳动实践的赞歌，在梁秉钧的作品中不难理解。诗人并不把文艺创作，纯然视为一种个人天才的天马行空想象，或闭门造车的抽象理念游戏，而是一种可见可感的具体劳动，如做饭烧菜，如种植修理。"一半想逍遥飘逸乘风而去/另一半把自己扯回地面"（《罗马机场的诗人》，第62页）。因为是劳动，文艺创作理所当然就是一种社会实践，是对世界的一种自然反映，它与群众生活是流动互换，而不是对立的。可是，对日常生活记录的迷恋又怎样理解呢？按月份排序式的日常生活记录，有什么值得迷恋呢？从编年史式的叙事手法中，我们明白按年排列历史的方法，只像流水作业，令每一件历史事件都不过如此，无一件事比另一件事突出、显得更重要，历史变为循环规律，再没有什么关键改变时刻。同样地，按月的日常生活记录，似乎产生不了重大意义，没有了具有戏剧性、扭转性的事件，甚至令日常生活变得没有（特别）意义。诗人却对这种"没意义"的纪实钟情，缘于这些"非事件"载有未可预知的偶然性--正因为没有关键代表性，它们不会依照某种必然发展轨迹运行。于是，它们的"自由度"就变得更大了。虽然"十月的蟋蟀/[必然]叫到了床底下"，但谁又会预期"二月里高罗岱从摩洛哥带回来/挂毡和彩灯"呢？

　　诗人与诗无疑有确切的人文关怀，但认知层次上不等于这些诗就可以被驯化、抽象化为一种知识理念，因为它是动态而又独特的。以自由的欣赏与寻求为聚合点，能不能就让我们瞄到一眼整体性呢？然而，我们对所谓整体的蒙昧理解，或许一开始，就令这个企图接近它的旅程，变得不可能。不过，愈是不可能，却愈诱发我们追寻它的野心，尽管它的体现只在一瞬之间。

 

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