二、朱熹论说"心"的工夫时的辟佛表现

　　（一）在论儒家工夫宗旨时的辟佛表现

　　儒家心的工夫是对内圣之学的实践，工夫的宗旨则落脚在外王事业的成就上。实际上，朱熹在解十六字时，一再强调这是古代圣王"以天下相传"时的"治之之法"或"天下之理"，亦即是古圣王的外王事业所由以成的内圣之学。而佛教的宗旨在于解脱诸苦、证悟涅槃，人间的生活与事业不是其追求的终极目标。可以说，儒释之间的这种区别是任何调和论调都无法消弭的。

　　当时的风气，在论心的工夫时在形式上容易与佛教禅宗相混淆，朱熹就特别从工夫的目的、宗旨来与禅宗进行区分。他说儒释都说"求放心"，形式似乎有同，但"彼（即佛教）到此便死了"，意思是佛教修行的目的不求在人间有所成就，其志不在此世，儒家的修行是要"得此心主宰得定，方赖此做事业"，心的工夫是为了在人间成就事业，他就此判定儒释"所以不同也"。

　　在《晦庵先生朱文公文集》卷四三"答李伯谏"第一书中，说得更加直白："不知《传灯录》中许多祖师，几人做得尧舜禹稷？几人做得文武周孔？须有证验处。"⑥

　　这句话明白无误地表露出朱熹对儒家的价值与使命的自信，同时也是在与佛教禅宗在为学宗旨上进行区隔。考之信中的语境，这段话是由李伯谏来书称"释氏本死生，悟者须彻底悟去，故祖师以来，由此得道者多"。朱熹则主张道有一无二，"一则死生人事，一以贯之"，认为不当重死事轻生事，由此提出上面的质疑。朱熹提出这样的质疑是因为当时普遍的论调是调和儒释，而调和论明里调和实际上暗中贬低儒家。

　　从做工夫的目的、宗旨来说，儒家因为没有彼岸观念，对于此世是积极的、淑世的态度。佛教则主张此世的一切不脱缘起，因而不是其终极追求。佛教徒做工夫的目的是证悟成佛，对于儒家外王事业的承认与肯定，不具有终极意义。朱熹从这个角度区分，就把二者的根本分歧呈现出来。

　　（二）在论说心的工夫时的辟佛表现

　　朱熹的时代，士人在论说儒家心的工夫时普遍有两个毛病：说得太高，有道心无人心，流于空虚无物；作用是性，全是人心，没了道心，流于邪僻无方。这两个毛病在朱熹看来都与禅宗的心性论有关。

　　关于前一个毛病与禅宗的关系，他在《晦庵先生朱文公文集》卷三十"答汪尚书"第三书中这样论及：

　　近世言道学者，失于太高。读书讲义，率常以径易超绝不历阶梯为快。而于其间曲折精微正好玩索处例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士，其于天下之义理，亦不能无所未尽。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近，顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域。兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。⑦

　　钱穆评论这段话时说："以下学工夫代替高论之时风，此乃朱子生平治学教人精神所在。苟味于此，而尽从高处求之，则其末梢，将鲜不为异端所惑。当时异端之说最足以欣动人心者则为禅宗之顿悟，求顿悟，则必于径易超绝不历阶梯处求之。而朱子所郑重教人者则曰格物。"⑧这就是说"失于太高"的风气实际上来自佛教禅宗。

　　"求之过高"在理论上不能理清人心与道心的关系，在实践中与日常生活打成两截，工夫没有下手处。关于二者的关系，朱熹一向主张人心可降伏不可灭除。以道心主宰人心，以此做事业。若必欲灭除之，此身将不存，则何以做事？

　　朱熹对佛教心性论批评最多的，就是禅宗的"作用是性"说。朱子对"作用是性"的批评，主要是因为此论不承认性中有理。由于心与性在佛教思想中是不可分割的概念，尤其是禅宗，说性必关联着心而言，所以朱熹对"作用是性"说的批评实际上还是对禅宗心性论的批评。

　　朱熹认为佛教所说的"性"是"空虚无理"，性中空无一物，这与儒家以理为性的本质内容与规定完全不同。对佛教性空的主张，朱熹是从理学对性的理解和规定（性即理）来判断其实质，所以他认为性空即是性中无理。

　　问："先生以释氏之说为空，为无理。以空言，似不若'无理'二字切中其病。"曰："惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理。"（甘节录）⑨

　　儒家要淑世当然要重事理，不能只是空谈。释氏要出世，重开悟，穷事理对出世没用。因此朱熹认为佛教"最怕人说这'理'字，都要除掉了"⑩。不仅不重事理，也不重人伦，"四端五常之有于性者，以为理障；父子、君臣、夫妇、长幼所不能无者，以为缘合；甚则以天地、阴阳、人性为幻化"。

　　《朱子语类》卷一百二十六"释氏"：

　　徐子融有"枯槁有性无性"之论。先生曰："性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云：'佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。'心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓'明、聪、从、恭、睿'是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，横来竖来，它都认做性。它最怕人说这'理'字，都要除掉了，此正告子'生之谓性'之说也。"（沈僴录）

　　朱熹在这里是以他的理气论来理解佛教的心性论并将其与告子的"生之谓性"说相提并论。在他看来，性属于形上的、理的层面，心属于形下的、气的层面，由于佛教所主张的"性"中无"理"的存在，他认为其所主张的性只能落于形下的、气的层面，故而以知觉运动这种生理性活动为性，和告子"生之谓性"同义。

　　在朱熹的思想体系中，性是理，理属于形而上的终极法则，对气起到规范和指导作用，它是知觉运动背后的所以然之理，而不是知觉运动本身。知觉运动等生理机能只属于形而下的气的层面。因此朱熹认为，运水搬柴是知觉运动，当它"运得水搬得柴是"，也就是当它受理的指导时，才是神通妙用。佛教不肯定理对行为的指导，不论是非，只以知觉运动为性，这与儒家的主张根本不同，他认为不可将禅宗的运水搬柴与儒家的徐行后长混为一谈。

　　三、朱熹人心道心论中的辟佛的真实意旨

　　朱熹论人心道心时的辟佛指向的是当时士人以禅解儒的风气。

　　有宋一代，禅风盛行，禅门人物辈出，其影响从民间及于庙堂，对士大夫的影响更是广泛而深刻。北宋中期，儒释内部都出现了调和儒释的论调。这种调和论调从北宋到南宋，几乎没有根本改变。如南宋孝宗皇帝就是一个调和论者，他曾作《原道论》驳斥韩愈《原道》中的排佛主张，结论是"以佛修心，以道养生，以儒治世"。在这样的思想背景下，用禅学思想理解、诠释儒家经典成为普遍的风气。

　　（一）对禅宗心性论批判的指向

　　朱熹在论人心道心时主张心只是一个心，不是两个心。这一观点始见于《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《杂学辨》"张无垢《中庸解》"。

　　张无垢（1092-1159），本名九成，字子韶，号横浦，无垢是他的佛门别号。张九成是当时士大夫中有名的好禅者，且惯于以佛学禅理解读儒家经典。朱熹称张氏时通常以其字称之，作《杂学辨》则称其佛门别号，可见其不以为然之意。

　　张云：近之为言，以不远也。不远，即在此而已。第之所以好学者谁，所以力行者谁，所以知耻者谁，则为知仁勇矣。见于言语文字者，皆近之而已。惟人体之，识所以体者为当几而明、即事而解，则知仁勇岂他物哉！

　　朱熹则认为："夫好学、力行、知耻，在我而已，又必求其所以如此者为谁而后为至，则是身外复有一身、心外复有一心，纷纷乎果何时而已耶？设使果如其言，则所谓谁者，一而已矣，圣人复何用虚张三者之目，使学者徒为是多方以求之耶？详求圣人之意，决不如是，特释氏之说耳。"

　　张九成解中庸，诠释角度是以对"我"的认识来达到知、仁、勇，这种理解有着佛教的宗教观念背景，朱熹批评其为"释氏之说"，是有根据的。当朱熹后来解人心道心时就特别注意在这里与佛教区别，不说"识心"而说"尽心"、"存心"。

　　《嘉泰普灯录》列张九成为宗杲之嗣法弟子，朱熹曾说宗杲指示张九成"开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出、世间两无遗恨矣"。故知张九成此说其实是以释说儒，意在调和儒释。

　　朱熹把理学阵营中以禅解儒的风气追溯至二程门人谢良佐（号上蔡）。朱熹以对仁的理解为例，建立起从谢良佐到张九成再到陆九渊的以禅解儒的发展线索。这些人同属于理学阵营，对士人、学风影响大，却流入禅，这应该是朱熹辟佛的最重要动机。

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