（一）在“野”的身体

　　《聊斋志异》所创设的空间十分特殊，既具开放性又相对封闭。《聊斋》虽名为聊斋，但故事却并不是在隐秘的私人空间内发生的，既不独属于封闭的、安全的，属于家的空间，如庭院厅堂花园绣房③，亦不全在野外的“青林黑塞间”，人鬼狐所到之处，上穷碧落，下至黄泉，跨越三界，充满了开放性与不确定性。《聊斋》多有离魂入梦的故事，但梦或幻境中的时空既可能美妙醉人，也可能危机重重。因为在这些时空中，人的身体不受自己控制，全然被动，如操线木偶般在他人手中演绎已有了既定结局的故事。《画壁》中的孟龙潭因心生幻境而置身壁画之上，“见殿阁重重，非复人世”，在仙境中他与神女欢好，快活无比，但这仙境对于凡人来说亦是危险的，因为凡人不属于这个时空，“如有藏匿下界人，即共出首，勿贻伊戚”，最终他仍是被驱逐出幻境。《续黄粱》更是一场由盛景入怖景的人生大梦，主人公曾孝廉于梦中做了宰相，梦里他因贪赃枉法、祸国殃民而死后在阴间受罚，他“睹宫殿，殿上一丑形王者，凭几决罪福”，他下油鼎、受刀山狱、被灌溶金，最后转生为女子。黄粱一梦，如历几世，做梦人颇无辜，荣华与罪责都在梦中强加于他，如异史氏于文末云，“梦固为妄，想亦非真。彼以虚作，神以幻报”。在虚妄的时空中人得以自由幻想，可身体却仍受限于时空中的法则。

　　之所以用“野”来定义《聊斋》中的时空，不单是因为它的开放性、不确定性和危险性，还因为它相较于文本之外的现实世界，是相对封闭、相对独立的，是一个充满边缘主题的时空，是难以跻身主流价值体系的，如蒲松龄在他《庄列选略小引》中所形容的，“惟与弟子辈闭门叹赏，而又不敢出以示人”。蒲松龄创造了一个“出于幻灭，顿于人间”的时空范畴，它属于被民间信仰与道德庇护的下层社会，而远离了上层权力所能触及的地方，基于这点，便可称《聊斋》中的时空为“野”。“野”不是相对于“家”或“斋”，是相对于“庙堂之高”，是“江湖之远”。由此，故事中的身处便处于在“野”的状态。

　　在“野”的状态意味着“患”的增加。虽然身心在“野”的时空中得到了安置，得到了自由行动的可能，但“江湖之远”却不意味着那就是世外桃源，它的开放性带来了虚妄世界的无限可能，也投射了现实世界的纷乱倒影。清兵南下所带来的社会乱离与频发的旱涝瘟疫或多或少都反映在了《聊斋》之中，比如《张诚》、《林氏》和《乱离》等故事就书写了因清兵南下烧杀掳掠造成的家庭离散的悲剧。蒲松龄还借鬼事鬼语写清军大屠杀的暴行，如《傀隶》就是写隶卒遇鬼劝人不要回城，以避大劫，“未几，北兵大至，屠济南，扛尸百万。二人亡匿得免”。水旱与疫病之灾是明清社会的主要威胁。《聊斋》中的《韩方》写的就是济南以北数州县瘟疫大作背景下的故事。现实人事之“患”与幻境所诱之“患”一同出现，在“野”的身体所处的环境危机四伏。

　　（二）不受约束的身体

　　《聊斋》中身体被问题化的表现之一便是失去自控力，其束缚越少，越不受控制，所贪求的便越多，其后遭到的罪报也越大。《续黄粱》的故事有其溯源，聂石樵对《幽明录》、《枕中记》和《容斋笔记》中的相关内容有按语云：“……黄粱梦故事的发展过程，开始只是梦而已，继之是梦中求美妻，而后是梦中宦途显达。”④由美妻到高官，由家庭美满到追求无上权力，再到无恶不作，梦中的欲望逐渐失控，致使无序的身心在阴间受到惩罚。

　　而《丐僧》一篇却恰恰相反，时刻在强调主体对身体的控制权。故事里的丐僧拒绝接受他人施与的酒粮财物，人问其故，却怒而不答，道是偏要如此。他绝食三天，僵卧若死，路人劝他到别处去，丐僧又怒，剖腹而死。不论是饮食或是生死，丐僧都执意为之，“要如此化”，而裹尸的草席中却不见尸身，空空如也。丐僧不仅掌控了自身的生理欲望，还掌控了肉身逝去后的归宿，摆脱了“物累”的控制，便可超然无所踪，从“有”到“无”，即是“化”，如河上公所言，“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患？”（老子注）

　　由此可见，身体被问题化还有心理因素的影响。明清鼎革之际，知识分子的心态多有所变化。自明代起，儒学和士大夫的地位都日趋低下，随着政治文化环境渐趋恶劣所致，那种通过士人能担当天下之治理责任的激情早已消歇，士人渐渐转向“内圣”的修省，而放弃了对“外王”道路的寻求⑤。明末的士人面对清初社会，个体身份的游离与缺失不免加剧了身心的“在野”感，。同时，士人的生活方式也有所改变，由晚明的活泼、开放，慢慢转变为清代的平实。这种变化助长了清初官方所期待的一种驯服、平庸、四平八稳的理想士大夫形态⑥。吊诡的是，在一种以平实为处世原则的时期，明末清初的文人却几乎人人好谈鬼怪神妖。王朝更迭后，当重组的社会秩序仍未稳固之时，人心浮动之际，便有了可供妖魔鬼狐作祟的时空缝隙。跟魏晋南北朝一样，社会风尚对文学创作有着巨大影响，蒲松龄对魏晋以来的志怪鬼神描写十分熟悉，于写作时也信手拈来，涉笔成趣。鬼神游走于主流社会之外，喜谈鬼神则多少意味着主体被边缘化后，心理上出现的一种脱序与失控的倾向。

　　如何在鼎革易代之际安置、控制自我身心，一直是清初士人面临的最大挑战。当明季阳明心学与禅学逐渐为人所批判，为明亡承担起责任，曾经的精神支柱面临崩盘。明季心学过度依赖心灵作用，过分追求心灵的绝对自由与浪漫，而对阳明心学的批评几乎都从缺乏身体约束的角度切入，如清初思想家颜元所言，“我辈多病，皆不务实学所致。古人之学，用身体气力，今日只用心与目口。耗神脆体，伤在我之元气。滋六气之浸乘，乌得不病？”⑦缺乏约束力的身体是软弱易病的，难以对抗外物的诱惑与侵扰，从而失去自控力。不受约束的身体就有了被问题化的可能，并在某种层面被附加了道德放荡的象征，导致行为上的无礼无序，寡廉鲜耻。身体的不受约束，更强调了管控身体、疗救身体的必要性。

　　三、自然人性论与道德严格主义

　　用王夫之的“随处见人欲，即随处见天理”⑧来形容聊斋故事中对的“欲”“理”关系的处理并不为过。不同于明清艳情小说中对身体情欲的露骨描写，也不同于才子佳人小说里对纯洁的身体关系的恪守，聊斋故事有明显的“主情”特点，不避讳人欲的描写，既有贪淫贪财者，也有贪食贪饮者。但在书写自然人情、人欲的同时，蒲松龄却不忘以因果之说来进行严格的道德赏罚，人欲仍要受天理的指导。这便体现了蒲松龄思想中，伦理主义与心学倾向相交汇的特征。

　　蒲松龄察觉到了人性中并非“纯真”的一面，即人常抱持着不可抑制的欲望，这些欲望并不是按此前心学家所倡导的禁欲主义的手段便可消除，相反，人欲是不可灭的，它们或导人以情，或导人以淫，亦庄亦邪，亦圣亦禽，于是这种二元对立要求作者在文学书写中对这些欲求时刻进行检验与反省，施与嘉赏或惩戒。聊斋故事里既有以情为主导的新道德、新风俗的发生，比如人鬼相恋所代表的男女自由恋爱，或是夜叉国里人禽通婚所暗示的满汉和亲，又有朝代更迭背景下儒家严格的伦理道德的修正痕迹，比如《李司鉴》里的主人公因在城隍庙无意识数落自己种种恶行而自剐致死，或是《土偶》里为夫守节的孀妻为神庇佑而给绝嗣的夫家延续香火。由此不难看出，在明末清初心学被不断挑战、不断修正的过程中，作家笔端所流露出的自然人性论与道德严格主义的浑融。

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