摘要：有无（动静）的论辩是天道观问题上的一次重大的论争，其大致经过了从王弼“贵无”“主静”开始，经裴頠“崇有”和郭象“独化”的否定，最后由张载以“太虚即气”和“一物两体”对动静（有无）之辩做了辩证的总结。这样的过程符合辨证发展的形式。

　　关键词：有无；动静；魏晋

　　中图分类号：B235文献标识码：A文章编号：1673-2596（2014）02-0051-03

　　在中国哲学发展史上，继天人之辩以后，在天道观的论争中具有极其重大影响的是魏晋玄学关于有无（动静）的论辩。众所周知，中国哲学与西方哲学的重大区别是中国哲学不是从考察自然却是从讨论人生问题开始的，因之，对自然问题的探讨存有不可否认的偏失之处，直到西汉之际，对自然哲学的思考才逐渐深入。至此，天道（本原）与万物的关系问题成为哲学家必须面对的问题，到魏晋时便演化为于本体论上的有无（动静）之辩。有无（动静）之辩经历了一个辩证发展的过程，王弼“贵无”而“主静”，裴頠反王弼之说倡导“崇有”，后郭象皆取王、裴但更倾向于裴頠而主张“独化”，到宋代，张载利用“体用不二”的基本观点对有无（动静）之辩作了较合理的总结，从而使这一个辩证的发展过程画上了一个较圆满的句号。

　　一、第一阶段：王弼“贵无”“主静”

　　在魏晋时代，对名教的关注是非常普遍的，王弼的“贵无”理论与之不无相当干系。王弼把“道”与名教的关系看似母与子，本与末的关系。“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”（《老子注》五十二章）“夫以道治国，崇本以息末。以正（政）治国，立辟以攻末。”（《老子注》五十七章）在王弼看来，只注重用“政”（政治）与“辟”（法律）等形式层面的东西来维护名分，其实也就是“舍本逐末”，那样会“失治之母也”（《老子注》三十二章）。唯有以“道”治国，用“无为”而治，那样才是“崇本息末”。由上述可见，“崇本举末”采用道家提倡的“无为”原则维护封建的名分，这是王弼开出的挽救名教危机的良方。

　　由维护名教的意图出发，王弼对《老子》作了有益于此的解释，形成了独具的“贵无”理论。王弼在解释《老子》中的“天下万物生于有，有生于无”（《老子》四十章）时提出“天下万物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”（《老子注》四十章）认为有具体规定性的事物都是有限的，相对的，且变动不居的，故都有其局限性。“可道之盛，未足以官天地，有形之极，未足以府万物。”（《老子指略》）从而都不可能是作为“万物之宗”，只有那些没有任何东西的东西，即“无”才可以“包统万物，无所犯伤”（《老子注》三十五章）因此，天下万物都“以无为本”，“本”即指天下万物生存的根据。所有的事物都须以某种属性为前提，但所具有的属性却又是必须以没有任何规定性为前提的。王弼的独道之处在于其肯定万物的同一性，而恰是其否定差异性，进而找到“无”作为万物之本。如此，则王弼“以无为本”的思想与《老子》“有生于无”是完全相异的。“有生于无”突出的是过程，指万物生生不已的因果关系。万物仅是都产生于道，却不复归于道，以至无穷，王弼“以无为本”所讨论的是一般与个别的关系。任何个别事物都有局限性，只有“无”才是无限的、绝对的、永恒的。“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”（《老子注》一章）既然万物“始于无”，那么，万物生存也就是自然的。因此，“自然”和“无”一样，也是王弼哲学中最高范畴，“自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《老子注》二十五章）同时，作为万物本原的“无”也就是“道”，“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）这是天地万物无不遵循的一般准则，但其自身却又是静寂的、无形体的、不可用言语表达的。

　　“道”不仅代表“无”，在王弼那里却同时还表示“静”。“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易注·复卦》）寂然至无的本体乃是绝对的，而“动”、“有”则是相对与暂时的。王弼关于动静的理论是与其“以无为本”的基本思想紧密融合在一起的，因此，他将“静”与“虚”相并论，“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，率复归于虚静。”（《老子注》十六章）事物的运动以至静为本体，“复”也就是复归于虚静之本。运动以静止为本，故静止可以统御运动，“夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。”（《周易略例·明彖》）“一”实即绝对静止的本体，动之所以能动，就是由于以至静本体为依据。由于静是本，动是末；静是体，动是用；所以静止是绝对的、永恒的，而动却与之相反，是相对且瞬间的。静与动是一种君臣主仆关系，不是平等的关系，所以“静为躁君，安为动主”（《周易·恒卦注》）。

　　王弼以虚静的“道”为世界的第一因，从而引申出无为而治的政治思想。动以静为本，事以无事为本，“不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，在不败其性；不以执为制，则不息其原矣。”（《老子指略》）因之可见，王弼的“贵无”“主静”的思想为其“名教本于无为”的社会政治思想提供了哲学理论的根据。

　　二、第二阶段：裴頠“崇有”与郭象“独化”

　　裴頠的“崇有”宣扬了和王弼等人“贵无”学说相对立的哲学思想。裴頠指出贵无派歪曲了老子的学说，老子讲“无为”、“静一”是为了反对当时浮华的弊端，以使人心情平和，目的在于保全“有”，并没有主张“本无”的意思；若把老子的学说看成“以无为宗”，就不符合老子的正确本意，陷于片面与曲解的泥淖。

　　裴頠指出，万物自生，最高的“道”就是万物的总合或总体，这“宗极之道”就是全，在万有之外不存在一个独立的“道”以作为万有存在的根据。万物存在的根据不是无形无名的“无”，而正是万有自身。“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”（《崇有论》）此处的“至无”也就是绝对的“无”和没有，王弼认为“道”就是“至无”，而裴頠却认为绝对的“无”是不可能产生任何东西的。万有最初的根据就是自身，是自己产生自己，故有以“有”自身为本体，失去“有”也就会丧失“生”，不需要也不应该在“有”之外再设立一个“无”以作为“有”存在的根据。裴頠认为，离开了“有”这个根本，必然会陷入贵无论所提倡的虚无之理。

　　裴頠指出，“以无为本”的人实际上是以精神为本体，将精神看作“无”，而将事物看作为“有”。“心非事也，而制事必由于心，然不可制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可制器以非器，谓匠非有也。”（《崇有论》）这是针对王弼的“形器，匠之所成，非可以为匠也。”（《老子注》三十八章）而提出的反驳论点。裴頠认为，心不同于工作（事），而不能认为既然从事于工作的是不工作的心，就说是无为的；匠人不同于器具，但制造器具要靠匠人，不能因为既然制造器具的不是器具而否认匠人的真实存在。按裴頠的意思，决定“有”的只能是其他的“有”，“虚无”对“有”不能起任何的作用。“济有者皆有。虚无奚盖于已有之群生哉？”贵无论者认为“无”可以“开物成务”，所以只要“舍己任物”，则可“无为而泰”（《老子注》三十八章）裴頠以“济有者皆有”为依据，认为“养既化之有，非无用之所能至也；理既有之众，非无为之所能循也。”（《崇有论》）要资养和治理群生，就不能无为，必须有为。因此，裴頠的“崇有”用不同的理论论证为其维护名教的意图提供了哲学的依据。

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