郭象注《庄子》，抛弃了庄子虚无主义的“道”，同时却又虚构了无条件的绝对的“自足其性”的存“有”，把“万有”都看成是各自存在的绝对的独立，自然万物自己运动，这就是他的“玄冥”“独化”之说。

　　“夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形，故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造，而无所待焉。”（《庄子注·齐物论》）这是分别针对王弼的“天下万物皆以有为生，有之所始，以无为本。”（《老子注》四十章）与裴頠的“始生者自生也，自生而必体有。”（《崇有论》）而提出的论题，其重点是从个体的生存变化出发提出了“万物自生”的思想。“无即无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。则生生者谁哉？块然自生耳。”（《庄子注·齐物论》）“块然”也就是孤独之意也，“块然自生”即是说没有一个主宰者。郭象说：“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迩，而尔终不得，则明物皆自然，使无物然也。”（《庄子注·齐物论》），其所提及之“自然”也就是自然而然。“自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然。”（《庄子·齐物论注》）

　　针对“以无为本”的观点，郭象对“无”作了新的解释，认为老、庄之称“无”者，并未说无能生有，而是要“明生万者无物，而物自生耳”（《庄子注·在宥》）进一步否证了“无”的实体性。“自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”（《庄子注·大宗师》）郭象认为，天地万物的生成变化都是自己而然，非有使然的，“独化”不仅否定了造物主的存在，而且认为事物的生存变化是不依赖于外界条件的，所以叫作“无待”。“若责其所待而寻其所由，则寻责无极，本至于无待，而独化之理明矣。”（《庄子注·齐物论》）也就是，如果要寻求事物生存变化的条件和原因，那么必须推至条件的条件，原因的原因以至于无穷，最后还是“无待”也。“相因之功，莫若独化之至”（《庄子注·大宗师》）事物的表面联系看起来似乎是存在的，实际上那却只是由于玄合而形成的一种外在的联系与和谐，即使形与影之间、影与罔两之间也不存在任何联系，“未有不独化于玄冥者”，甚至，死也是独化而死，非生者而生此死，“独化而足，死生各自成体。”（《庄子注·知北游》）从根本上否认事物生存变化的条件、原因以及事物之间的任何联系，认为万物“突然而自行，忽然而自尔”，带有极其浓重的神秘主义色彩。

　　郭象还以为天地万物是不停地运动变化的，“夫无力之力莫大于变化者也。故乃揭天地之趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物，无时而不移也。”（《庄子注·大宗师》）“死生者，日新之道也。”（《庄子注·秋水》）由这两个前提，郭象得出“有不得变而为无”的结论，因为如果有能变而无，则必将导致无能为有。由此可见，郭象首先肯定了“有”的无限性，但这种“有”更多的是具体的有。

　　综上所述，郭象和裴頠都强调“有”，从而与王弼的“贵无”相对而立，但裴頠讲事物存在是有条件的，是有所资的，而郭象则认为事物是“去其所资”的；裴頠认为“有”不以“无”为条件，但“有”须以“有”为条件，郭象则认为“有”不要任何条件，各种存在是各自独立的“绝对”，是没有统一的基础的。但这些差异并不能影响二者的思想构成对王弼“贵无”的反动之功效，正是这样的“崇有”与“独化”才使有无（动静）之辩完成其辩证过程的否定阶段。

　　三、第三阶段：张载的“太虚即气”与“一物两体”

　　张载在反佛斗争中，恢复了传统唯物主义“气”的概念，并对其作了新的发挥，创立了自己的“气化”论，明确地把“凡有皆象，凡象皆气”（《易说》下）的唯物论与“动必有机，动非自外”（《正蒙·参两篇》）的辩证法结合起来，得出了“知虚空即气则无‘无’”的结论，从而对有无（动静）之辩作了理论上的总结。

　　气本体的理论早就产生，张载在前人思想的基础上提出了自己的气本体论。首先，肯定一切存在都是气，“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·乾称篇》）“可状”也就是可以描述的意思。张载对“气”作了新的界定：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健顺动止，浩然湛然之得言，皆可名之象尔。”（《正蒙·神化篇》）他所谓的“虚空”，也是气的一种存在形态，故“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和篇》），“本体”是指本然状态，“客形”与“本体”相对，指暂时的形态。气的聚散只是暂时的变化状态，而本然状态是无形的“太虚”。“太虚”与万物，只是气的聚散的关系，而不是有没有的问题。“气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水，知太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和篇》）万物不会由“无”产生，气也不会变成空无，“太虚”就是气，世上不存在绝对的空无，不能由于气散而隐，无形可见就说是虚是无。世上存在的事物有的只是显隐之别，而没有有无的区别。张载最终用“气”把有无、虚实统一了起来。张载从“太虚即气，则无无”的命题出发，批驳了所谓的“有生于无”和万物为假象的观点。“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”这样的批判是相当深刻而得体的。

　　张载肯定世上的一切都是气，同时认为气是经常运动、永恒变化的，变化的原因在于气内部包涵阴阳正反两个方面，给“主静”思想以沉重打击。阴阳统一之气被张载称为“太和”，“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙·太和篇》）同时，张载还提出“两”和“一”的概念来表示阴阳二气的对立与统一，“一物两体，气也；一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。此天之所以参也。”（《正蒙·参两篇》），“两体”实指阴阳两个对立面，“一”指对立面的统一，“神”指变化莫测，“一故神”指对立面的两者共存于一个统一体中，故能相感、相荡，“两故化”指有对立的两个方面故能发生变化，对立的两个方面合成一个统一体就是“参”。进而他又强调统一体与对立两体的关系，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（《正蒙·太和篇》）两者是一个不可分的依存关系。与此同时，张载又指出：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和篇》）二气交感聚而有象，一旦有象便会有对立面，有对立面就会有相反的运动，因而便会有斗争，而斗争的结果是形成统一体的平衡与和谐，这样的思想固然有其合理的意义，但过分强调折中、和解容易导致相对主义，这也是后学必须正视的张载的理论缺陷。

　　由上可见，张载通过“太虚即气”和“一物两体”对动静（有无）之辩做了总结，完成了这一天道观问题论辩的辩证过程，纵使其理论自身仍有相当缺陷，但作为一个完整辩证环节的意义却是不容否定的。

　　统言之，有无（动静）从王弼的“贵无”“主静”开始，经裴頠的“崇有”和郭象的“独化”的否定，最后由张载的“太虚即气”和“一物两体”对动静（有无）之辩做了辨证的总结。这样的过程基本上符合辩证的逻辑发展形式，构成辩证发展的理论环节的完整构架。

　　参考文献：

　　〔1〕王弼.老子道德经注[M].北京：中华书局，2011.

　　〔2〕王弼.周易注[M].北京：中华书局，2011.

　　〔3〕郭象.庄子注[M].北京：中华书局，2011.

　　〔4〕张载.张子正蒙[M].上海：上海古籍出版社，2000.

 

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