其次，庄子对道的规定亦展示了现实世界之通。在庄子看来，道构成了世界之在的根据，并内在于不同的存在形态之中。就世界的原初之在而言，其表现为浑而未分的原始统一，这种存在形态可以看作是“道未始有封”（《庄子·齐物论》）的呈现。“封”即界限，“未始有封”表明道没有分际、界限，以统一性为自身的内在品格。刘笑敢指出：“‘道未始有封’即说明道是外无界限、内无差别的，因而道是绝对的同一。‘道无封’的特性是庄子预设的齐万物而为一的客观依据。”[4]113“未始有封”之道作为世界原初存在的形上根据，在此，道之通主要呈现的是其未分化性、无界限性、统一性。

　　在分化的现实世界之中，道“无所不在”：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。”（《庄子·天道》）万物之形态各异、大小不同，但道普遍地存在于一切物之中。庄子与东郭子关于道之在的对话清晰地展示出这一点：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”（《庄子·知北游》）不管是蝼蚁、稊稗、瓦甓这些价值形态较低之物，还是屎溺般具有负面意义的事物，道都内在于其中，“无所不在”体现的就是道的这种普遍性。而在“万物殊理，道不私”（《庄子·则阳》）中，“殊理”是使物在本质上成为其自身的形式规定，从而将物与他物区分开来，“万物殊理”表明不同之物具有不同的规定，而与之相对，道之“不私”意味着道超越具体事物之异而具有普遍性。因而，作为存在原理的道，在分化的现实之在中，其通主要呈现的是普遍性。但是，道对于万物之“无所不在”并不意味着道之分化，道之普遍性背后隐藏的是其统一性：分化的世界中，道仍以统一性为自身的内在品格，并呈现于一切对象之中，使得每一物均有自身的存在根据、本原。于连指出：“世界的多样性，从小草到大檩，从丑女到西施，以及一切稀奇古怪的事情，‘有自也而然’，‘有自也而可’，但是，‘理虽万殊而性同得’，所以‘道通为一也’。因此，‘道通为一’远没有导致万物的趋同和贫乏……这种统一……是贯穿性的统一，同时也是过程性的统一。”[5]

　　因而，从形而上的层面来说，作为存在本原、根据的道既具有无限唯一性，又具有无限包容性；既超越于万物之外，又内在于万物之中；既在原初之在中，又在现实之在中，它同时跨越世界之在的这两种图景而伫立于其间：道以其统一性、普遍性赋予世界原初之在与分化的现实世界以通的特征，又成为两种世界之在的形态具有连续性的形上依据。

　　二、人之在：人与万物为一

　　世界的原初之在分化为具体的世界，万物得以产生，在这一分化的过程中，作为万物之一的人亦获得了存在性：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？故万物一也。”（《庄子·知北游》）就“气”作为万物形成的质料而言，人作为万物中之一物，无疑以“气”为构成人自身的基础，庄子用“气”之聚、散解释人之生、死，即突出了这一点。同时，“德”作为道在具体事物之中的体现，亦呈现于人，并表现为人之为自身而异于他物、他人的本质规定：“物得以生谓之德”（《庄子·天地》）之“物”即包含人在其中。就此而言，人与天地间之万物通而为一：“天下莫大于秋豪之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）“天”“地”作为世界的具体的呈现形态，是原初之在分化后的产物，而“我”作为类之人，其产生一如“天”“地”之生成，是世界原初之在之分化，由“气”构成。对应于世界之在之分化过程，可以说，“天地”与我“并生”，而推广开去，亦可说，具体世界中的一切存在形态均与我并生。然而，与我并生之万物的呈现形态各异、大小有别，如秋毫通常意义上意味着“小”、泰山则代表着“大”；人之生命亦长短有别，如殇子之短命而“夭”、彭祖之长“寿”。但是，在庄子看来，大小、寿夭等具体世界中普遍存在的区分、差异，并不构成包括人在内的万物之间的绝对界限，在天下万物都“一”于气、内含“道”的意义上，可以说，万物通而为一，进而言之，人亦与万物“为一”。

　　人与万物为一，同时内蕴着人与人通而为一的维度：首先，就作为类的人来说，从人之获得生命为气之聚、生命结束为气之散来看，人之生死呈现为气的聚散。唯其统一于气，因而人之生、人之死这两种不同形态之间具有了能够相互转化的根据，从而表现出生死相通。

　　其次，就个体来说，不论是如殇子般短命，还是如彭祖般长寿，不同之人均需经历从生命开始至生命结束的整个历程，不管该历程是长是短，从过程及最终的指向来看，人与人之间在由生走向死这一点上是相通的。这在如下论述中得到了体现：“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子·至乐》）庄子在其妻死后，对人之生命存在向前追溯，直至无形、无气、浑而未分的世界原初存在形态，展示人作为万物之一，其生与万物一样，产生于原初之在的分化：“杂乎芒芴之间”即是对世界原初之在浑然一体的表述，亦即“无气”的原始之通，而由无气至有气，原初之在分化而为具体世界，再至“有形”，“形”在此指人之形所表征的人之生命存在的获得，接下来，由生至死，即人之生命的终结，人之生伴随着世界之在的分化，并如同春秋冬夏四季的交替，这使得人之生、死成为世界之在演化过程中相继的两个环节。因而，对于作为个体的人来说，其生、死相通。由此，人之由生到死既表现出自然性，又具有必然性：人之死意味着人之生命存在的终结，而由生至死的过程是不可逆的。

　　就人与万物的关系来说，人之死虽意味着个人生命的不复存在，但他又是万物中之其他物形成自身的质料：“子来……将死……子犁往问之……倚其户与之语曰：‘伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？’”（《庄子·大宗师》）“以汝为鼠肝”、“以汝为虫臂”十分形象地表明子来死后，可以作为“鼠”、“虫”等自然之物的构成。在这里，庄子将人的生命置于世界之在的链条之中，使得“生”“死”同时融于万物之中：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜。”（《庄子·田子方》）就天下万物来说，作为“气”的不同形态，生、死如同昼夜的更替，表现为一个循环的过程。毋宁说，作为个体的人之由生走向死的背景、前提是天下万物之生、死的相继、循环。

　　再者，就个体来说，存在形态不同、精神境界不同的人，均由气构成，从质料的层面来看，人与人通；从人人体现道、人人具有“德”的角度来看，人与人之间亦通。

　　事实上，人与万物的合一，在本体论上体现着世界之在的普遍相关：不管是人与万物通而为一，还是人与人之间相通，都肯定并确证着这一点。陈鼓应曾作了如下论述：“从哲学观点来看，庄子是从同质的概念去看待人与外物的关系的。……就是说，人与天地万物的原质是相同的。因而从同质的概念出发，庄子认为人与外物、主体和客体的关系不是对立的、隔离的，而是一体的、合一的。”[6]

　　人与万物之通还体现在价值论的层面。价值，是相对于人而言的，如果没有人之在，价值之维亦不会存在。就价值论来看，人与万物之间的关系突出地体现在社会领域。庄子区分了社会领域的不同存在形态：至德之世、动乱之世。就至德之世来说，其特点是人与万物合而未分，因而，庄子把它作为理想的存在形态，以“至德之世”来表述即是对其理想性的肯定：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。”（《庄子·马蹄》）李勉说：“‘填填’、‘颠颠’押韵，同一意义，当时口头语也，自在而得意之词。言民之真性。”[1]247在此，用“填填”、“颠颠”形容人之“行”、“视”表明人的存在方式同于自然。而“蹊隧”、“舟梁”是人化之物，“山无蹊隧，泽无舟梁”则表现了外部世界完全停留在本然之在的状态。在这一本然之在中，人、禽兽、草木等万物都呈现出自在的形态。因而，在这种存在形态中，万物虽然已分化而出，作为类的人虽然亦生活于其间，但人与禽兽、草木等各自呈现出自在的存在形态。从整体来看，整个外部世界表现出的是未经人的任何变革的原初状态。显然，在这一原初状态中，人与万物虽然形式上表现为分化的存在，但在实质上，人与万物却以合而为一为其特征，这显然是“未始有封”的世界原初存在形态在社会领域中的显现。同时，在至德之世中，不仅人与自然之物合而未分，人与人之间也以无分为特征：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？”（《庄子·马蹄》）无君子、小人之分即显示了人与人之间通而为一。以人与万物合一为特征的至德之世作为理想之世，内含着应然的规定：应当达到的理想形态。同时，它又是前概念的存在形态：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺（羲）氏、神农氏……若此之时，则至治已。”（《庄子·胠箧》）“昔者”展示出以人的视角对历史的回溯，“至治”表明庄子对这种前概念形态的态度及评价。在此，对历史的回溯和评价赋予至德之世以理想性，又使得其与前概念形态合而为一，二者无疑都以未分化为特征。

　　然而，由人与万物合而未分的淳朴之世，走向“世与道交相丧”（《庄子·缮性》）的动乱之世，社会由“至治”而趋于“乱”。庄子认为这一历史演进的根源在于分、别，“礼乐遍行，则天下乱矣”（《庄子·缮性》）。礼、乐即以分、别为特征。“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”（《庄子·天运》）“治天下”亦以人与天下万物之分为前提，表现为人对天下万物的作用过程。因而，以分为前提的“治天下”，只能是以“治”为名，而实质上却是“乱莫甚焉”。同时，在此基础上所产生的社会制度、道德规范亦具有负面的意义和否定的价值：其既以分为前提和内涵，又具有外在于人的特征。与庄子一致，马丁·布伯亦看到了这一点：“社会制度乃是‘外在的’，人于其间追逐种种目标……社会制度……是无灵魂的泥偶……不知人为何物……不能接近真实人生。”[7]37-38

　　可以看到，由至德之世的人与万物合而未分，走向动乱之世的分而别之，庄子立足于动乱之世而对上古以来历史演进过程的回顾，既是对动乱之世的现实性的表明，又把着重点落在对人与万物合而未分的理想存在形态上。就此而言，庄子在社会领域区分至德之世、动乱之世，其旨在突出人之在应与万物通而为一，这既在价值观上体现了人之在应当以通为其品格，又以形而上领域未始有封的本然之在为其根据。

　　三、存在之序

　　庄子以道为世界之在的本原、根据，既展示了存在之通，又内蕴着存在之序。“语道而非其序者，非其道也”（《庄子·天道》）即确认了道所蕴含的秩序之维。存在之通展示的是对统一性的关注，而存在之序则隐含着对条理性、有序性的要求。因而，庄子之道既展开为统一性原理，又表现为秩序原理。与存在之通一致，存在之序亦呈现于世界之在的两重形态当中。

　　就世界的原初存在而言，其由于未分化而展示出原始的统一性，同时，亦呈现出秩序之维：不论是与“未始有物”相联系的浑然一体，还是与“未始有封”相关的浑然无分，作为原始的混沌，其中所蕴含的统一性都使得它们与纷杂、无序无关，而内含着自身之序。但是，原初之在本身的秩序只呈现为有序，并具有隐含的性质，从而区别于分化的现实之在的秩序性。在具体世界中，其秩序性既呈现为有序性，又表现为条理性，并展开于自然领域与社会领域。

　　就自然的层面而言，庄子以分化的现实世界为基础，对“道”所蕴含的秩序之维进行了分析。“道不欲杂。杂则多，多则扰，扰则尤，尤而不救。”（《庄子·人间世》）原初之在分化而为具体世界，便呈现为具有区分、差异的多样的形态。然而，当物与物之间的分际被过度强化时，世界之在便呈现为“杂”的形态，由之而来的则是“多”，这一意义上的“多”所体现的不是多样性，而是与纷杂、杂乱相联系的无序。就分化的现实世界来看，道作为存在的根据，其统一性、普遍性统摄着具有区分、差异的多样存在形态，赋予多样化的万物以内在的秩序。因而，“道不欲杂”既是“道”以其统一性对“杂”所体现的杂乱的否定，从而表现为对无序性的扬弃，又彰显出“道”所肯定的条理性、有序性。后者首先体现在天地万物的生成变化中：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”（《庄子·田子方》）“肃肃”即寒冷，“赫赫”即炎热，“至阴肃肃”、“至阳赫赫”，表明阴、阳是两种彼此不同且彼此对立的力量。[8]从万物的生成、演化来看，阴阳二者交互作用所体现出来的“和”，真实存在并使天地万物得以“生”。同时，这种“和”内在地蕴含着秩序之维，正是这种内在的秩序，使得万物之死生盛衰呈现出自身的法则，从而有规律可依、有理可循。因而，天地万物之生、之化，都非杂乱而无序，而是内含着秩序性。

　　在万物既生之后，天下万物与道的关系使得存在之序与存在的本原的关系得以揭示：“天下莫不沈浮，终身不故，阴阳四时运行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根，可以观于天矣。”（《庄子·知北游》）作为“本根”之道，不仅是万物存在的本原、根据，而且内在地规定着天下万物运行的方式。在万物变化、运行过程中，正是内在之道，使得阴阳四时的运行呈现出有序性，使万物的变化展示出秩序性：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》），四时之“明法”、万物之“成理”都体现了存在的秩序性，而天地之“大美”在“美”的背后隐含着的是天地之间的有序，因为纷杂形态的天地万物呈现的是“乱”，而非“美”。

　　但是，分化的世界所具有的存在之序完全自然而然，从而不同于目的性的安排。每一物均具有自身特定的时空位置、因果网络，并“各居其位，各循其途，各具其可测度性及特定本性”[7]26。这在庄子“咸其自取，怒者其谁邪”（《庄子·齐物论》）的论述中得以体现。宽泛而言，分化的世界中天地万物、阴阳四时所具有的秩序并没有“怒者”使之然，其有序性、条理性完全取决于自身，自然而然，不假外求。

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