与"无为"的要求相对应的是消解个体目的性的"无待"。庄子认为，真正的自由是无所依傍、无需他者的绝对自由。但绝对"无待"的自由无疑是没有实现的现实可能性的，而且也同样会助长无为而导致对自由的自动放弃，现实中的自由都表现为"有待"：个人利益的自由，"有待"于制度的保障；个人情感的自由，"有待于"他者的接受；"列子"行动的自由，"有待于"对风的驾驭；圣人思想的自由，也"有待于"对"道"的遵循与开拓。而庄子认为圣人有"不缘道"的自由，说明这种"无待"也不是绝对的无所凭持，排斥他者，而是"顺物自然"而消解个体主观目的性的有意为之，进而也就消解了个体的道德功利之心，这样就不至于以缘"道"的名义行背"道"之事。

　　因此，从某种程度上来讲，自由是人不安于自然本性对自然状态的挣脱。即使是"举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境"的宋荣子也难以真正达到自由自在的存在状态，虽然他不受制于外在的评价，但依然执著于内在的意愿限制，所以庄子也认为他"犹有未树"并提出自由在于"顺物自然"。许多论者借此怀疑庄子是在逃避自由来建立子虚乌有的乌托邦。而庄子的自由观其实可以理解为一种集中于审美领域的对未知世界的探索与追寻的自由冲动：

　　藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《庄子·逍遥游》）

　　今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。（《庄子·逍遥游》）

　　予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。（《庄子·应帝王》）

　　若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。（《庄子·大宗师》）

　　我们只有在梦里，在方外，在"藐姑射之山"，在"无何有之乡"，在"不食五谷，吸风饮露"、"登高不栗，入水不濡，入火不热"的理想中，在固有的思维模式和权威的思想观念之外的范畴中去开垦一片自由的蓝天。与其说这是自然主义与神秘主义的结合，毋宁说这是在探索中对自然世界与神秘领域的自由与美的展现。

　　从现实层面讲，绝对的自由并不在当下，这源于人的灵肉二分的矛盾观念。其实灵魂的愉悦根本离不开肉体，二者一荣俱荣，一损俱损。然而事实上灵与肉往往很难完美结合，因为欲望在成就人生的同时也欺骗人生，灵肉之间往往貌合神离。因此，庄子就试图从"心斋"、"坐忘"中将二者俱忘，忘记主体自我，忘记本能欲望，以消解人灵肉不合的尴尬，达到物我合一的"吾丧我"精神境界。

　　若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。（《庄子·人间世》）

　　堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。（《庄子·大宗师》）

　　所谓"心斋"，是通过自然本性将存在当作人生始终不渝的对象观照；所谓"坐忘"，是忘掉一切感性和理性规定带来的无谓的惶恐与束缚。"心斋"与"坐忘"即是形坐而心驰，有了形的安定，才有心的飞驰；有了心的安稳，才有形的疏放。只有身心彻底虚极、放空、枯萎，才能避免知识的蒙蔽。只有对这个世界不动心，主体的"吾"才会忘了标志自身名分地位及一切意识形态的那个社会存在的"我"，达到"吾丧我"的精神境界。

　　总而言之，正是在对自我弱点的宽容和对缺憾的接受中，庄子自由地活着。所以什么是主体的自由？从现实社会而言，一个社会人的自由就是能按照个人意志选择各种不完美但却适合自己发展的道路，而不是全社会的人都有同等权利争夺同一种标榜完美的普适性的主流价值，因为随着人的社会化、群体化、大众化、普遍化而来的是人的主体地位的丧失，即人的沉沦。然而，从个体而言，人的生命自由为什么也如此有限呢？因为"死生，命也"（《庄子·大宗师》）。

　　二、生命自由

　　人的生存困境的无奈就在于"生"的短暂卑微、"死"的在所难免与"命"的无法逃避。中国的圣人说："未知生，焉知死？"而庄子的人生哲学让我体验到的却是："未知死，焉知生？"正因他看清了人命卑微、世道无常与造化无情，才敢拿命开玩笑，游戏人生。

　　死生，命也，其有夜旦之常，天也。（《庄子·大宗师》）。

　　故善吾生者，乃所以善吾死也。（《庄子·大宗师》）

　　死生存亡之一体。（《庄子·大宗师》）

　　以死生为一条。（《庄子·德充符》）

　　与庄子的"死生一体"相对，实际上，人们总是好死又赖活的，对于人生一切重大悲剧，我们总是"又适应又不适应，有时悲观有时达观，时而清醒时而麻木"。死亡总是自己的事，与生的独一无二一样，死后的虚无是一个个独特的绝对毁灭，人类是没有一个共有归宿的。因此，虽然我们无法确定生的意义是什么，但唯一确定的是：没有独特的死，便没有生的独特意义。对死的关切（"善吾死"）最终落脚于对生的注重（"善吾生"）。死的理想化一方面映射了生的不完美，一方面也为生的存在方式的可能性提供了范本，所以庄子在齐生死的同时并没有对二者有所偏颇而乐生恶死或乐死恶生。只有人意识到死神的呼唤，才从对存在的遗忘状态中清醒，意识到死亡并不是一个偶然的"社会事件"，而是一种最本己的存在。所谓"方生方死，方死方生"，存在的过程即是死亡的过程，只是这个缓慢的衰老历程使人产生一种"生"的错觉，这种"生"的错觉让人既承受着畏死的恐惧与压抑，又同时对他人之死进行幸灾乐祸式的自我安慰，在自我幻想和与世沉沦中对死亡保持一种持续的逃遁，同时也隐遁了自我的存在。

　　而庄子无疑是勇敢而清醒的，因为他并没有在向死而生的过程中不断沉沦于对死亡的持续逃遁成功的侥幸，使死亡变成一种自由而持续的暮鼓晨钟，认识到：

　　生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。（《庄子·知北游》）

　　以无为首，以生为脊，以死为尻。（《庄子·大宗师》）

　　用气之聚散贯通人之生死，好聚好散，向死而生即是续死重生；以生之脊梁连接人之首尾，相与为友，两两相接即是生生相续。如果说"心斋"、"坐忘"是将人在生时置于虚无的境地以缓释、消除对死亡的恐惧，那么视人之生死为气之聚散或骨之相接则是将生死的链条还原为自然循环的一环，都催醒人们摆脱对死亡过度畏惧的阴影，在虚无的延伸与自然的演化中迈向自由之中。

　　当然，我们必须承认，死亡永远不是一个思考的对象，当我们思考死亡的时候，实际上或是在想象、类比、假设、期望等等。不过，我们仍要这样做，"一个人愈是能够支配自己对于命运的态度，命运对他的支配力度就愈小。"如果没有如此诗意而合理的解释，没有如此超脱而自然的态度，我们怎能轻易接受命运这偶然的安排？怎能创造出审美力高度发挥的自由境界？

　　三、审美自由

　　最终，庄子是将理性思考转化为审美方式来解决这些哲学不能解决的关于人生与宇宙关系的终极问题的，他用美学视角与态度使人摆脱理性思维对人类的限制以及人类追问终极问题而不得的焦虑，使人类在精神上获得不懈追求的动力的同时渐臻"至美"、"至乐"的理想审美境界。《庄子》一书与其说是关于自由与美的学说，不如说是通过自由与美的态度与方式对自由与美本身进行逻辑上的颠覆的艺术展示，是演出而非理论。因此，那些恣肆汪洋的思想、那些生动清奇的形象、那些荒唐不羁的言说才得以直观而完整地呈现在我们眼前，使我们获得审美享受的同时也获得实现并超越人生的另一种可能。

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