（二）破论--闻见之知

　　张载进一步认为，佛教心生万法之"心"，实际上仅仅是感官之"六根"而已："释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。"六根在佛教本有确指，张载则将之简化为感官系统，从而完成了这样的转换--佛教所谓心生天地，其实只是耳目等感官对现象界的表面处理，事实上佛教对世界的真相不了解，对真正的心体更不了解。

　　张载既认定佛教误在于因缘六根，囿于耳目，遂将之命名为"闻见之知"。何为闻见之知？张载云"见闻之知，乃物交而知"，又云"人谓己有知，由耳目有受也"，即是认为此是人的第一种认知模式，通过耳目等渠道认识到世界的表面现象（但此表面并非是虚幻，此点尤应注意），庸众即执此结果为终极，佛教则执此为虚幻，要皆不得心体之真。

　　（三）立论--德性之知

　　张载既将佛教之心转为小体之六根，尔后建立起大体之心--德性之知。兹分三层述之。

　　其一，人心的由来。张载云："人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。"既不能以闻见为终极，则当求心之本体。其答云："有无一，内外合，（庸圣同。）此人心之所自来也。"所谓"有无一"即前述"有无混一之常"，指道体；所谓"内外合"即前述"性通乎气之外，命行乎气之内"，指性体。此是说，所谓心体，是道体下贯、著形于性体者，每个个体所天然完具，庸圣相同。

　　其二，心之能力曰"明"。张载云："大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。"此扩充上达之能力，张载即依以《易》《庸》等儒家传统术语称之为"明"，此"明"，乃神明之明，天德之知，颇类于佛教言"般若"，特指超出一般智慧者，尤其与耳目之知相对举。张载发明此义：一是心有神明。如云"'神而明之，存乎其人'，不知上天之载，当存文王"，又如"存文王，则知天载（按：即上天之载）之神"。此处文王之神，即指一个完成意义上的人必须自提心体，上达天境，此之谓神。张载又云"虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也"，"圣人之神惟天，故能周万物而知"，正因为圣人之神上通天境，故其发用如天钧之鉴，可朗照万物，洪纤无遗。二是心合诚明。张载云"天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也"；又云"诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已"。若诚明相合，天人无间，此是为天德良知，非闻见之绾带。

　　其三，心性关系。张载云："心能尽性，'人能弘道'也；性不知检其心，'非道弘人'也。""尽"是扩充、上达义，"检"是监护、照管之义。性体之于人，只能是赋有之、运作之，但是主宰、豁醒、惺觉性体者，却是心体，所以说，"性不知检其心"，性体并不能监护、照管此本心。相反，却是本心能超越形体上的气质之碍与闻见之狭，从而扩充、上达，弥纶天地。

　　至此，张载更以德性之知反观佛教之知，认为佛教自谓识心，其实只是循象而丧心，流循徘徊于现象之中，反而倒是丧失了心体之伟岸崇高处。能够认知、处理、保存现象的是心，但如果仅仅执此为心之全体大用，则又落于下乘。又云："徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！"此是接上而言，佛教自称是不化于物，但因为其不能体天道为用，穷竟于此现象界，故反而恰恰是化于物，而随象浮沉，根本是自灭天理，故丧其心之贞正本体。唯有越此盲眊，存有此心之神，而范围天地之化，知人物世界的现象界之本末由来，方可得到终极的和解，而顺乎本性天命。

　　上文已交待张载为辟佛老而构建本体义理之过程。正因其为辟而发，随人起舞，遂造成辟佛老时基本没有深入二氏义理与语境，而是就着儒家在外围说话，同时阐发儒家义理时又多有照顾不周，失却"一贯"之规模，体现在本体上，即是混沌之道体与分解之性体、心体之杂用。若拓开去就宋儒而言，则濂溪之道体、性体（其无心体）皆为混型之实体。二程力避张载之蔽，承其性体、心体，却更以理气双行之道体，故本体反皆为分解型。然此分解型又与先秦义理多有杆格，故朱子又以实体调和之。故在此视野下，张载之本体又实为宋儒"混沌→混沌分解相杂→分解→调和"之重要一环。

　　注释

　　①本体是本来体状义，非今人反向格义之本体论。其言道体下贯性体、心体。道体为混沌之创生实体，如《诗》之"於穆不已"（《周颂·维天之命》），《论语》之"四时行，百物生"（《阳货》），《易》之"生生谓易"（《系辞上》）。天降衷于人，以其呈载、著形在人性，故称性体；以其寓控、发动在人心，故称心体。性体、心体亦承道体而为混沌之实体。然同时儒家本体又有分解型，如《诗》言"有物有则"（《大雅·烝民》），《易》言"形上形下"（《系辞上》），程朱言"理气双行"，则性体、心体遂亦随之分解为二。此二型历代儒家各取所需以建理立说，其优劣之分判则非本文所重。②③④⑥⑦⑧⑨张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第8、8、8、7、8、8、8、7、7、10、7、7、7、7、9、10、9、9、9页。⑤⑩范育：《正蒙序》，《张载集》，中华书局，1978年，第5页。张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第65、66、63、63、63页。蔡仁厚云："张载提出'虚'字为准以衡量佛老之空与无，乃地地道道代表中国人之心灵。'虚'字，是中国通常习用之字，比较具体，不像空、无二字之专门化，概念化。虚乃表诠字，不像空、无之纯为遮诠字--'空'由遮缘起法之自性而显，'无'由遮造作有为而显；而'虚'则坦荡悠然而从容，纯是化境之词，故张载即以清通之神说虚。虚则神、虚则妙、虚则灵、虚则化，虚则纯一不杂。"见氏蓍：《宋明理学·北宋篇》，吉林出版集团，2009年，第95页。张载：《正蒙·参两篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第10页。张载：《语录下》，《张载集》，中华书局，1978年，第332、329-330页。张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第21、23、24、22、20、20页。张载：《语录中》，《张载集》，中华书局，1978年，第322、324页。张载：《正蒙·大心》，《张载集》，中华书局，1978年，第26、26、24、25、25、24页。张载：《正蒙·天道篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第15页。张载：《正蒙·神化篇》，《张载集》，中华书局，1978年，第16、18页。

 

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