王阳明的“无善无恶”确实有着直接针对朱熹的内容，而这，也正是他对道学的革新处。择其要论之，可以归纳成以下几点：
　　（一）良知的主观性
　　王阳明早年即立志成圣贤，但他心目中的圣贤标准从来就不是依前人所规定的格式，而是以个人的聪明才智为基础，依个人的性情气质来成就的一种修养。如他说：“圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各为说何害？”（《传习录下》）他允许各自为说，提倡发展个性，要弟子各依自己良知行事而不害其“大同”，这样来发挥主观能动性已经不单纯局限于道德修养的范围，而是直接涉及到在思想领域中提倡怀疑和独立思考，以及冲破陈旧格套的精神。所以王阳明曾说：
　　夫学贵得之心。（《传习录中·答罗整庵少宰书》）
　　用他这种学贵求自得的思想来理解善恶无定在，即本是题中应有之意了。
　　（二）“理”的相对性
　　王阳明的四句教又表达了他在“理”的问题上与朱熹不同的看法。这里，用得上他曾说的一句话，即“义理无定在”。
　　他以为义理无定在，因此任何事物的善恶都是随时间、地点、条件而变化的。如夫“舜之不告而娶”，“武之不葬而兴师”，善、恶，很难从固有的典籍，以及前圣已有的言行中找出绝对的标准，以供效行。义理运用之妙，全在于一心；善、恶判断，只有依自心良知的标准才最可靠。而良知却只是“大同”，并没有千篇一律的“死格”。这实际上也就是他所说的“无善无恶”的真义所在。
　　如关于善恶，他曾与弟子有这样一段谈话，他说：
　　天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。
　　不作好恶……只是好恶一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好恶一般。（《传习录上》）
　　这里专门就善恶问题讲了在人的身心之内，以理来主导情欲的重要。所谓“好恶一循于理”，要人既不能灭绝自然情性，又得用理来指导情欲，看似讲“理”，其实是讲“好恶”。王阳明所提倡的好恶，实际上是以道德情感作基础所形成的良知判断机制。
　　（三）由“理”之“体用”到“良知体用”观的变化
　　为了说明“理”之“体用”，这里先要讲王阳明的良知“感应”思想。王阳明有“感应之几”的命题，他说：“你只在感应之几上看；岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”（《传习录下》）又说：“天地感而万物化生，实理流行也。圣人感人心而天下和平，至诚发见也。皆所谓‘贞’也。”（《全书》卷二十六《五经臆说十三条》）他以为天地万物的感应都包含在神秘的“一贞”之中。
　　王阳明讲“心即理”，以“理”为在“心”的“感应酬酢”之间时时精察的“心之天理”，那么，“理”的存在必然要依赖于“心”，成为心的灵觉感应中的一种显现。所谓善恶的分别也正是这样。所谓“感应之几”，用主观性“良知”来取代“天理”，其实已经改变和颠倒了原先朱熹理学中以理为“体”，以心为“用”的格局，而变为以心之“良知”为理之“体、用”了。
　　王阳明的良知观，是主观良知的体用观。确立个人“良知”的主体性，也就是他的学说淡化天理，走向个人情欲的开端。
　　二、从朱熹到阳明：性理到心性的转换
　　王阳明心学的形成最初是以对朱熹“格物”方法的体验和批判为出发点的。他在运用朱熹的“格物致知”方法进行道德修养时，不止一次地发现这种方法所造成的“心理为二”的矛盾。王阳明曾说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）这里所谓“析心理为二”，是朱熹理学的重要矛盾，也是王阳明心学所要解决的重要问题。

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