王阳明把判断条理的“知”的作用为主的“心”和相当于“知”的作用的“理”合而为一，建立起他的“心即理”说，由此出发认识知、情、意三个方面，他认为在判断条理的“知”的作用内部，实际上是感情在活动，把这“情”与“知”总括起来，王阳明就称它为“良知”。他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”（《传习录下》）“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《传习录中·答聂文蔚》二）这就是说，“知”中有“情”，是非条理的判断中包含了好恶、恻怛之情的活动。
　　王阳明还从“知”与“意”的关系方面论证“致良知”的修养方法，说明“良知”不只停在判断的范围，而且能在主观意念中转化为道德行为。他说：“而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。”（《传习录中-答顾东桥书》）“有知而后有意”，是说先有对事物的判断，而后产生行为的目的，因此判断之中就包含了行为的目的，意味着行为的开始。这里，王阳明又说明了主观意念的能动性，指出了它对人们行为的指导作用。但是，如上文指出，王阳明所谓良知的“虚灵明觉”，还主要赖于人们对情感的把握，要人时时处处以“真诚恻怛”之情去应对事物，而不要让七情有所“著”，不要滞于喜、怒、忧、惧之情欲，使它影响了人们对事物的正确判断。由此可见，所谓情在阳明良知中具有重要地位。甚至可以说，“情”既是良知作为道德理性对事物进行正确判断的基础，又是把握不住，从而产生错误意念，导向不正当欲望、产生错误行为的阀门。
　　从良知的内在机制来说，王阳明对“情”赋予了这样重的分量，难怪王门后学泰州、龙溪“跻阳明而为禅”（黄宗羲《明儒学案·泰州学案一》），主张当下即在的良知说。王畿提出“见在良知”说，要人“与圣贤凝聚处，尽与扫除”，“从见在悟其变动不居之体”（《明儒学案-浙中王门学案》）。而泰州学派的王艮虽然以实行为目的，主张用身心日用工夫去作圣人，但也同样主张见在良知说。王艮说：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲。”（《明儒学案·泰州学案语录》）“识得此理，则现现成成，自自在在。”（《心斋集-答问补遗》）“良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索。”（《心斋集·与俞纯夫》）再后的李贽，虽然以儒家叛逆者的面目出现，但他作为阳明之后学、泰州学派的再传，其思想与阳明仍有割不断的内在联系。李贽的“童心”说，崇尚人生来就有的一种纯真无假的真心，认为童心乃“心之初”，“绝假纯真，最初一念之本心也”（《焚书·童心说》）。细读起来，这与阳明的“真诚恻怛之情”如出一辙。但实际上他已经抽掉了阳明良知说中，将天理寓于人情中的实质，而把满足人们衣食住行的生活需要、生理需求，以及追求正当物质利益的私心，也划作与童心、真心同列了。由此我们不难看出阳明良知说的情、理、欲机制对身后的影响。
　　概言之，王阳明的良知说并没有直接抹杀天理与人欲的对立，他的道学革新也不可能提出反对理学“存天理，灭人欲”的主张。相反“致良知”的目的用阳明自己的话说，是“破心中贼”，让封建天理常驻人心之中，并且在人行为的每一念发动处起主导作用。但是阳明在自己的良知说中，一是倾向于把良知看作个人的判断是非标准，而他又认为每个人在是非判断的过程中，往往是好恶之情在起作用，即所谓“情”能导出“义”。其二，阳明所主张的良知始终带有圆融的倾向，是知、情、意合一的道德理性，又是人的明觉本体。在这样一个良知的大前提下，所谓个人的情感好恶就都融于良知的一体结构之中，渐渐趋于合理，这也就是阳明后学一步步导向情欲的深层原因。而从阳明往前，心学的创始者陆九渊主张的“心即理”，强调天下只有一个理，此理天人所同，反对朱熹把理归属于天，将“天理”、“人欲”截然分开，他说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。”（《陆九渊集·语录上》）对此，阳明虽未加论说，但阳明亦认为“人心天理浑然”（《传习录上》），而且阳明常说，陆氏之学太粗，未见一个“性”字，阳明自己则主张“心即性，性即理”（《传习录上》），从心上论性、理，以心性本体来奠定良知说的理论基础。至此，阳明使得儒家的心性学说自宋代以后，在与天为象征意义的“理”结合之后，重又回到人性与人的心性修养的主题之中。所以我们说，理学至阳明才有一个大的转折，阳明学才成为明代以后引领一个时代的思想潮流。

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